Теорія нації/III

by Володимир Старосольський

◀ II. Атомістичне розуміннє нації

Теорія нації Володимир Старосольський III. Нація як суспільство

IV. Дійсне значіннє „обєктивних“ прикмет нації ▶

1922

III. Нація як суспільство.

I. Поняттє суспільства. Гостре та принціпіяльне протиставленнє до розуміння нації, як загалу одиниць означеної якости (питомої раси, культури і т. п.) становить погляд, що бачить в нації окрему цілість, окремий субєкт, „особовість“ з власним життєм, волездатністью та власною долею.

Термінольоґія практичного життя давно та по правилу говорить про нації як про особовости. Не тільки поезія персоніфікує нації, але і проза політичних рухів говорить постійно про права націй, про їх стремління, домагання, боротьби і т. д. І діло тут не тільки в „догідному скороченню“, як думає Лє Фюр. Номенклятура в сьому випадку вірний вислів суспільного факту, з яким мусить числитися практика та який признати мусить теорія.

Так каже Реннер, зі становища практичних завдань політики: „Питаннє про правний субєкт, про зміст та санкцію права, які законодавець мусить ставити собі при кождій нормі, коли вона має успішно впливати на суспільне життє, підноситься також у відношенню до національної цілости та її органичних частин. Хай ніхто не говорить про національний закон, поки не вияснив собі сих основних точок. Так як не можна виминути консеквенції, що породи є колєктивною цілістью та що з ними як з такими муситься поступати в державі національностей, то — як бажаною не булаби ся консеквенція — не лишається нічого иншого, як числитися з цією голою обставиною“^[1]). І справді, практика давно хоча й не зовсім рішучо вступила вже в б. Австро-Угорщині на шлях признавання особовости націй.

Щодо теорії, то розуміннє нею нації як субєктивної цілости є дуже старе. Хотя й невисказане ясно, лежить воно в основі численних теорій, почавши від Фіхте. Недавно висказав сей погляд Челлен. Він каже, що „зроблено політичне відкриттє більше, як якенебудь инше від відкриття одиниці християнством: що в історії є ще одна особовість, нація“. „Нація а не одиниця є справжнім героєм історії“^[2]). Останній погляд, який переносить утвореннє нації на сам початок історії, не можна приняти без застережень, але що нація є, хотя і не одиноким, „героєм“ історії, що становить вона особовість і як індівідуум виступає, се факт безперечний.

Переведений на мову соціольоґії сей факт означає, що нація є згуртованнєм людей, „ґрупою“, „суспільством“ в широкому значінню сего слова.

І назва і поняттє суспільства належать до дуже спірних^[3]). Безперечно, воно становить одно з осередних понять, і в звязку з сим і осередних проблєм соціольоґії. Відповідно до ріжних соціольоґічних систем, уживається його в ріжному значінню, а в звязку з сим міняється і обєм поняття і його зміст. Тут означає „суспільство“ кожде, якенебудь згуртованнє (ґрупа) людей, без огляду на його якість та рід. Суспільством в сьому широкому значінню є отже і держава, і родина і толпа, і суспільна кляса, і реліґійна секта, і племя, і рід, і кождий людський гурт, оскільки він виступає як цілість, а не проста тільки сума обнятих ним одиниць. В такому значінню уживає сього слова пр. Вундт, на означеннє „цілости живучих в релятивній єдности зносин та звичаю людей, яка звичайно ділиться відтак на більшу або меншу скількість частин, як обнятих собою поодиноких форм“^[4]).

Признаннє, що людський гурт, суспільство, становить своєрідну цілість, якої життє та вчинки є ріжні від життя та вчинків складаючих його одиниць, становить одно з основних придбань соціольоґії. Воно становить, до певної міри, оправданим її істнуваннє, як окремої царини людського знання. Тому власне, що суспільство становить як понадодинична цілість щось нове, то і наука яка ним займається є самостійною дисципліною, з власним предметом досліду. Навіть названо її наукою про суспільні ґрупи (Ґумплович).

Питаннє про те, що становить суть сеї понадіндивідуальної єдности суспільства находило дуже ріжні відповіді. Абстрагуючи від виразно метафізичних пояснень, давало воно почин до містичного в сути річи розуміння, що істнує „збірна душа“, як окрема, власна душа громади)^[5], не менш містичною, є в своїй сути теорія „суспільного орґанізму“ в її численних нюансах^[6]). Вільна від сего містицизму розвязка. бачить в суспільстві вислід ділання складаючих його людських одиниць. Волі одиниць творять волю суспільства, взаїмно впливаючи на себе, модифікуючи себе так, що результат представляється як відмінна і иноді протилежна навіть до волі поодиноких її співтворців, формально самостійна в порівнанню до сих воля загалу. „Тут лежить... точка, де розвій ідивідуальної волі переходить в розвій волі загалу. Таким способом добуває воля в найширшому значинню сього поняття своє найвисше здійсненне в волі загалу, яка одержує свої змісти від одиничної волі... і впливає назад на її саму в її розвою, звязуючи її витвори в самочинну, творчу цілість“^[7]). Так воля одиниць є одиноким жерелом волі суспільства — але ся остання є, незважаючи на се волею не одиничною, але волею нового, понадодиничного, колективного творця, волею суспільства.

Передовсім теж само істнуваннє гурту, суспільства, є вислідом, волі його членів. Воля (в найширшому розумінню) се той чинник, який означену скількість людських одиниць перетворює в гуртову цілість, в суспільство. Ніяка їх якість, ніякі фізичні чи моральні їх прикмети самі собою не можуть сего зробити. Ясно видно се на ось якому прикладі. Родина се суспільство, оперте на спільности походження. Чи се значить, що сама спільність походження творить родинну суспільність? Зовсім ні. Коли людська пара розійдеться з собою, а сплоджені нею діти живуть окремо, так, що приміром і вони й їхні батьки взаїмно не знають про себе, то, помимо факту кровного звязку, родина як суспільство не істнує. Бо суть родинної суспільности лежить не в самому факті походження дітей від батьків, але в свідомости сего факту та почуваннях які на йому основуються. В загальний спосіб се проявляється в суспільному явищі „материнського права“^[8]).Фізичне істнуваннє батьків не перешкоджає тут тому, що вони находяться поза скобками суспільного звязку, що основується на походженню власне тому, що недостає субєктивного моменту свідомости та звязаних з нею почувань.

Иншим прикладом є суспільна кляса. Вона істнує як твір і наслідок означених суспільних відносин зразу тільки потенціяльно. Щойно свідомість сих відносин, свідомість спільних інтересів, величезний психичний процес, який відбувається в головах учасників стоплює їх в одну гуртову цілість, творить ефективну ґрупу, клясу, суспільство. Сей субєктивний, психичний момент та його пізнаннє становить сущну тему соціольоґічної теорії Маркса та Енґельса і лежить в основі їх науки про суспільні кляси^[9]).

І так скрізь, субєктивний чинник бажання, волі, становить суть звязку, силою якого якась скількість одиниць стає суспільним гуртом, суспільством, з власним понадодиничним буттєм. Таким шляхом виникає „громада великий чоловік“, як герой суспільних рухів та властивий предмет суспільних наук. Так виникла і нація і Ренан має рацію, коли бачить її єство в „повсякдневнім плєбісциті“.

Загальне означеннє нації як суспільства і менш загальне означеннє волі як чинника, що творить суспільність, не є ще розвязкою пи- тання про єство нації. Але на тлі сих означень воно є поставлене конкретнійше. Воно звучить тепер: чим відріжняється суспільство, яке називаємо нацією від инших? А заразом є вказаний шлях, на якому треба шукати сущних прикмет, для близшого означення суспільства-нації.

2. Спільнота і спілка. Усі безконечно чисельні форми людських суспільств можна звести до двох протилежних типів, яким Теннєс^[10]) признає основе значіннє. Се є „спільнота“ (Gemeinschaft) і „спілка“ (Gesellschaft). Основою розріжнювання поміж сими двома типами суспільства є розріжнюваннє між двома типами людської волі, між „стихійною волею“ (Wesenswille) та „свідомою волею“ (Willkür)^[11]).

Стихійна воля, се безпосередний, змисловий, непередуманий відрух, історично первісний тип волі. Вона найтіснійше звязана з почуваннєм, має на меті заспокоєннє найблизшого відчутого забажання, а не осяженнє свідомо поставленої ціли. В сьому значінню, можнаби сказати, що стихійна воля не знає і не має ціли, а має тільки напрям. Її істота араціональна, бо жерелом її психичний стан, а не раціональне думаннє. Через те вона „стихійна“.

Її протиставленнєм є тип волі, яку за браком иншого терміну називаємо „свідомою“. Се воля, яка визволилася зпід психичної стихії. Вона вже не безпосередний вислів почувань та настроїв, але наслідком праці думки, яка „свідомо“ означає та вибірає ціли та засоби для їх здійснення, вона має не тільки напрям, але й означену ціль. Рішаючу ролю в ній має елємент раціональности, правильне думаннє.

В засадничий спосіб займається проблємою сих двох типів волі Фіркандт^[12]) і основує на розріжнюванню між ними свою теорію культури. Перевага „свідомої волі“ над „стихійною“, „граючоюся енерґією“, над енерґією поставленою на службу доцільности, се по ньому єство культури, а розвій людства характеризується власне витисканнєм стихийної волі свідомою.

Прикладом обох проявів волі є з одного боку дикий мисливець, що убиває звірину в кождій порі та при кождій нагоді без огляду на те, чи потребує її чи ні; з другого сучасній мисливець-раціоналіст, бо виконує мисливство з обмеженнєм, які йому „диктує розум“, хоро- нить звірину і т. д. У першого воля тільки виплив інстинкту і ним зовсім опанована; волею другого править розум. Поведеннє першого є проявом стихійної волі, у другого бачимо свідому волю^[13]).

Дуже ясно виступає ріжниця поміж обома типами волі у відношенню до неприятеля. Для первісної людини є неприятель доконче ворогом, себто людиною до якої відносимося з означеними почуваннями — ненависти, відрази, бажання знищити її і т. д. Відношеннє до „ворога“, чисто емоціональне, зводиться до почувань означеного відємного напряму. Зовсім не таку картину дає відношеннє розвитої, культурної людини до неприятеля. У неї емоціональний елємент зведений до мінімума і на перший плян висувається доцільність. Для неї неприятель передовсім (коли не виключно) тільки „противник“, що погрожує означеним її інтересам. Вона може зводити боротьбу без ніякої ненависти до противника. Поза боротьбою з її раціонально означеною ціллю, може вона відноситися до противника зовсім байдуже, а навіть симпатично. Відношеннє до ворога — прояв стихійної волі, у відношенню до противника, проявляється свідома воля^[14]).

Розуміється, тут говориться тільки про два протилежні типи волі, до яких довів розвій — зріжничкованнє первісного інстинкту. В дійсности, сі типи виступають рідко в повній чистоті. Кождий конкретний прояв волі має в собі, звичайно, елєменти обох типів: психольоґія та льоґіка, почуваннє та холодний розум, араціональне та раціональне перехрещуються в життю одиниць та людських громад на кождому кроці. Між обома істнує внутрішній звязок. Воля стихійна з правила викликує прояви свідомої, і змінює свій первісний характер раціоналізуючися і навпаки, свідома воля провокує созвучні з собою емоціональні прояви, стає в більшій чи меншій мірі стихійною. Видносини до „ворога“ раціоналізуються згодом, але у відношенню до „противника“ маємо все наклін бачити в ньому і ворога. Така є практика життя з безконечною плутаниною усяких можливих комбінацій. Завданнєм теорії є вносити в сю плутанину простоту незложених типів і на їх основі порядкувати її та зводити в систему. В сьому лежить суть теоретичного пізнання.

Анальоґїчно до обох обговорених тут типів волі маємо і два протилежні собі типи людських суспільностей.

Стихійна воля, яка звязує людський гурт в одноцільну громаду, творить инший тип суспільства, як громада, звязана свідомою волею своїх членів. Стихійною волею зроджене суспільство, се спільнота. Її характер наскрізь араціональний, стихійний. Силою, яка удержує в ній цілість є виключно тільки психольоґія: інстинкт, „почуттє“ приналежности до себе, психічні розположення та настрої членів гурта. Раціональний момент має для спільноти все тільки посереднє, а иноді дуже підрядне значіннє. Так пр. „толпа“ є ярким прикладом араціональности спільноти: її родить виключно тільки стихійний, психичний гін, а недостача якогонебудь раціоналістичного моменту в її утворенню та життю належить потрібно до характеристичних рис „толпи“^[15]). Араціональному характерові спільноти не перечить обставина, що її істнуваннє є обєктивно оправдане, має свою обєктивну „рацію буття“. Так усі первісні форми суспільної орґанізації були спільнотами, хоч обєктивно їх істнуваннє можна раціонально оправдати тодішніми умовинами; бо держалися вони не силою раціоналістичного думання, а переважно психольоґією своїх учасників.

Так родина, рід, племя і племінна держава були побудовані „стихійною волею“, психольоґією, силою якої одиниця була поглочена громадою і держалася її усіма своїми інстинктами та почуваннями. Тому істнуваннє спільноти та належність до неї була простим і /36/ неоспорюваним фактом і питанню про ціль та доцільність істнування суспільства не могло взагалі виникати. Його поставлено у перше щойно тоді, коли одиниця усамостійнилася супроти громади, с. т. коли „стихійна воля“ стала невистарчати для беззглядного підпорядковання одиниці суспільству. Тоді зродилися перші міркування про ціль пр. держави^[16]). Їх поява означає раціоналізацію державного суспільства, перехід його від спільноти до протилежної форми, до „спілки“.

Спілка, се суспільство, в основі якого лежить не „стихійна“, а „свідома“ воля. Її жерелом є не внутрішня, психична склонність учасників, але воля, яка стремить свідомо до означеної ціли. Спілка може бути і накинена, примусова. І тоді воля учасників спілки належати до неї не тратить раціоналістичного характеру: вона мотивована переконаннєм про конечність коритися перед примусом. Оскількиж сей, хто покидає примус зуміє, дякуючи пр. свойому авторітетови, витворити не тільки се переконаннє, але й стихійну волю оставати в спілці, остільки спілка стає спільнотою. Такий процес представляє початкова історія всіх держав, які утворилися шляхом підбою і тільки він довів до того, що успіхи завойовань були тривалі.

Чистим типом спілки є добровільна спілка, В ній виступає ясно те, чим вона ріжниться від спільноти: її раціоналістичний характер та все, що з ним вяжеться. Перш усього, підкреслений Теннєсом зовнішній, чисто механичний характер спілки. Спільноту можнаби назвати орґанізмом^[17]), з огляду на її власну внутрішню силу, яка творить та удержує її^[18]). Противно, спілка є типовим механізмом, частини якого звязані з собою тільки зовнішньо і можуть бути довільно виділені. Також зріст та розроджуваннє спільноти і спілки відбуваються, по анальоґії орґанізму та механізму, там шляхом внутрішнього розросту, тут способом зовнішнього прибуття та поділу.

Найглибша ріжниця лежить ось в чому.

Тому що почуваннє відноситься все до цілої людини, то і суспільство, основане на почуваннях своїх членів, охоплює цілу їх особовість. Се є тенденція кождої спільноти, яка випливає з самої її істоти. І навпаки, кождий член спільноти має наклін, належати до неї цілим собою, „з тілом і душою“, в усіх напрямах думання, почувань та поведення. Не так спілка. Її родить не почуваннє, а раціональна потреба обєднання для означеної ціли. Через те вона не потребує охоплювати собою людини більше, як сього вимагає означена ціль і поза сим оставляє людині повну волю^[19]). Типовою спілкою є „товариство для означеної ціли“, „Zweckverein“^[20]), з обмеженою строго областю усуспільнення своїх членів. Таким чином, члени спілки належать до неї не всею своєю особовістю, а тільки обмежено, означеним її напрямом, а поза сим лишаються свобідними, оскільки не є членами инших спілок. Сіммель уважає сей момент безконечно важним для розвою одиниці. Його праця про суспільне ріжничкованнє присвячена переважно значінню усуспільнення шляхом спілок в звязку з раціоналізацією та індивідуалізацією життя. Варто пригадати, що питаннє про обмеженнє державної власти, отже про вільну від неї сферу життя одиниці, звязане з питаннєм про ціли держави, отже з розуміннєм держави як „спілки“^[21]). В сьому виступає теж ясно обговорювана прикмета спілки.

Те що сказано про волю, відноситься теж до обох описаних форм суспільства. Вони представляють два крайні типи, які в життю рідко виступають в повній чистоті. Наведеному вже прикладові толпи з одного боку відповідалоби пр. акційна спілка, з другого, як чистий тип суспільства, — спілки. Тільки в таких ясних і неперемішаних формах виступають вони дуже рідко. З правила, кожде суспільство носить в собі чинники як спільноти так і спілки і тільки наближається до одної чи другої, в міру того, які елєменти в ньому переважають.

Теннєс представляє відносини між спільнотою та спілкою так, що історично друга форма суспільства витискає першу та що тенденція розвою йде до того, що колись спілка стане одинокою формою усуспільнення. Сей погляд, безперечно, однобокий. Немає сумніву, що для первісних періодів життя людства спільнота представляла одиноку форму суспільного гуртовання та що, в міру раціоналізації життя, форма спілки ставала чимраз частійшою, поки не стала пануючою, а для сучасности характеристичною. Але се не значить, що форма спільноти тратить своє значіннє. Противно. Багато „спілок“ набирає згодом деяких прикмет спільноти, а незалежно від сього, на полі нових, багатійших на всякі форми умовин, родяться почасти на розвалинах старих, почасти побіч них нові, незнані досі спільноти.

Так зокрема сучасні суспільні рухи дали почин до народження спільнот, якими є — особливо в моменти загостреної боротьби — суспільні кляси. В засаді суспільна кляса се не спільнота, а спілка. Її батьком є спільний інтерес та раціональна конечність обєднання для боротьби за сей інтерес. Але власне примір кляс показує помилковість погляду Теннєса. Суспільне життє, се не тільки раціональна техніка. В ньому родиться почуваннє, розбурхується море психічних сил і спілки стають спільнотами. Два чинники, стихійна воля з одного, „чистий розум“ з другого, правлять життєм людства, доповнюють себе, виправляють, і представляють собою його два ріжні обличя. В царині фільософічної думки відповідає їм дуалізм волюнтаристичних та раціоналістичних концепцій. В практиці історії можна помітити свого рода чергуваннє раціоналізованнє то знова волюнтаризованнє життя. Рим часів імперії, середньовіча — і знова раціоналістичні століття XVIII та XIX і волюнтаристична хвиля початку XX століття^[22]) — се не розвій по лінії, яку намічує Теннєс, але величава ритміка. Згідно з нею, спільнота не є засудженою на загибель формою суспільства. Теннєс уза- гальнив тільки тенденцію, що в звязку з розвойом капіталізма була пануючою в західній Европі почавши від XVIII століття.

3. Нація се спільнота. Признаючи націю одною з форм усуспільнення, вязання людських гуртів в гуртові цілости, в суспільства, належить запитати, до котрого з описаних обох типів суспільства вона належить. Чи є нація механичним твором направленим до означеної ціли „свідомої волі“, чи орґанічним, споєним психічно, а не тільки льоґічно, суспільством, спільнотою?

Інстинкт мови розвязав здавна се питаннє на користь спільноти. Говориться тільки про національну спільноту, ніколи про спілку. Навіть без відношення до технічного соціольоґічного значіння обох слів, установленого Теннєсом, просте почуттє підсуває для нації назву спільнота. Се, розуміється, не є аргументом, але воно всежтаки вказує на те, як відчувається характер національного суспільства як спільноти. І се почуттє не помиляється.

Творчим чинником нації є, очивидно, „стихійна“, а не „свідома“ воля. Серед численних теорій та концепцій на тему нації не стрічаємо ні одної, яка пробувалаб вивести її із доцільного людського думання. Коли пр. відносно держави виникла величезна література про її „ціль“, то питаннє про ціль нації ніхто не пробував навіть ставити — так очивидно неумістним, булоб таке питаннє. Питання про історичні завдання нації, що займали свого часу особливо в німецькій фільософії та історіософії таке визначне місце та мають визначну ролю в практичному життю націй, ставляться на иншій площині. В них не йде про ціль суспільного явища нації, як при питанню про ціль суспільної установи — держави. Сі питання виростають на простому і повному признанню факту, що нації істнують. Признаннє сього фанту, се вихідна точка для питання про завданнє, історичну місію і т. д. поодиноких народів. І зовсім слушно називає Челлєн народженнє нації чисто і виключно тільки біольоґічним процесом, а про волю, яка творить націю, каже, що вона „по своїй істоті чисто природний гін і остає ним також на високих степенях культури“^[23]). Тесаме висказане иншими словами значить, що нація є твором стихійної волі та що в звязку з сим вона є „спільнотою“ в технічному значінню сього слова, яке надав йому Теннєс.

Принціпіяльне значіннє сього факту не все було вповні оцінене та рідко коли потягнено усі його консеквенції. Так у Челлєна і Реннера, що оба підкреслюють характер нації як спільноти^[24]), затем- нюється значіннє сього признання помилковим та неясним уживаннєм ними поняття орґанізму. Вони оба відмовляють нації характеру орґанізму, а признають його державі. Так Реннер каже виразно: „природописно нація не орґанічна цілість. Кождий знає, що є нації без одноцілої державної орґанізації і деякі нації, що становлять ріжні держави або заселюють їх разом з иншими“^[25]). Челлєн підкреслює сильно орґанічність держави, а не нації. Коли уживати терміну „орґанізм“ виключно тільки для означення „орґанізованости“, тоді — як зазначено вже вище — сей термін означає тесаме, що „механізм“ і ужиттє його говорить дуже мало. Але в науці уживається сього слова не в сьому первісному значінню, а власне, як протиставленнє до механізму. Не зважаючи на неясність та иноді прямо містичну закраску, яку надається сьому слову, воно має всежтаки свій конкретний зміст. Воно підкреслює власне стихійність якою виникло та держиться далі суспільство, його не штучний і не механичний характер, обставину, що воно не служить ніякій зовнішній, посторонній ціли, але само в собі находить ціль свойого істновання, як кожда жива одиниця. Отож, коли уживати слова орґанізм в сьому розумінню, то тільки націю, а не державу можна назвати орґанізмом, бо піднесені тут риси орґанізму, се прикмета спільноти, а не спілки. Попереджуючи розгляд питання про відносини між нацією і державою, вже тут треба зазначити, що протиставленнє обох, се протиставленнє нації — орґанізму держави, механізмови, а не навпаки.

Невидержаність становища, про яку згадано, доводить до помилкових висловів не тільки про суть національного суспільства, але і про конкретні прояви його життя.

Стихійний характер волі, яка творить національну спільноту, заключає в собі її араціональність. Вже висше вказано на значіннє сього моменту взагалі — тут приходиться вказати, як він характеризує зокрема націю.

Свідома воля, се воля спрямована до означеної ціли. Через се ся воля є предметово означена, вона є обмежена сею ціллю і не сягає поза неї. Стихійна воля не знає ціли, вона має тільки напрям; через те вона не знає обмежень, які істнують для першої. В царині суспільного життя се має далекосягле принціпіяльне значіннє. Як чинник суспільних обєднань, свідома воля може переводити обєднання обмежені до означеної ціли чи цілей. Стихійна воля не знає таких обмежень, вона обєднує для самого обєднання людей не in abstracto, як носіїв означених інтересів, не людей в означеному напрямі їх діяльности, але конкретних, живих людей, нічого з них не полишаючи поза межами обєднання. Як в неґативному відношенню до людей, свідома воля знає „противника“, який поза межами конфлікту остає для неї байдужим, так в позітивному, вона входить з ним як союзником в стичність теж тільки в межах спільної ціли. А стихійна воля бачить в першому випадку „ворога“ в цілій його особовости — в другому „свого“ теж в цілости, а не тільки в означеній та обмеженій сфері.

Усе те відноситься до нації як типової спільности.

Національне обєднаннє се не обєднаннє для означеної ціли, отже воно не є обмежене річево сею ціллю. Воно розтягається, або має тенденцію розтягатися на цілу людину, не полишаючи ніякої необнятої собою сфери її життя. „Ідеалом є все: нерозірвана національна спільнота життя в усіх сущних цілях буття“^[26]) — каже Майнеке, а Рімелін каже про приналежність одиниці до ріжних суспільних звязків: „але наша душа все відчуватиме занепокоєння і болітиме по причині такого поділу та заломання нашого построю; її товаришем буде все тиха туга за повною, одноцілою життєвою спільнотою. Перед нею буде все ідеальною метою центральна, обіймаюча всі ціли життя ґрупа“^[27]). Се бажаннє та стремліннє випливає із самого єства нації, як спільноти. В життю воно не все здійснене. В міру поступленої раціоналізації і само почуваннє зрікається з усяких областей, заявляючи що до них „незаінтересованність“ з боку нації. Так сталося подекуди з реліґією — але далеко не скрізь та не всюди. В принципі нація, як „одиниця в потенції“ (Челлєн), як „макроантропос“ (Майнеке) каже про себе: „homo sum et nil humanum alienum a me esse puto“.

Томущо нація є твором психольоґії, а не витвором раціонального думання, то і значіннє „інтересу“ є для неї инакше, як для доцільно утворених спілок. Для останніх має інтерес безпосереднє та рішаюче значіннє — він рішає про ціли, для яких утворюються спілки, отже про їхнє утвореннє та межі. Для утворення спільноти значіннє інтересу посереднє: інтерес впливає на витвореннє спільноти тільки шляхом витворювання настроїв та почувань і тільки в міру того, як витворює їх. Він пособляє її створенню, або спиняє його в міру того, як впливає на стихійне, араціональне національне почуттє. Раз виникши, спільнота стає до певної міри вже незалежною від впливу інтересу^[28]). Навпаки, тепер вона рішає про істнування нових інтересів, яких вона сама стає носієм. Зокрема економичні інтереси мають для справи мають для справи нації таке власне значіннє. Сам факт істнування спільних або суперечних економичних інтересів та само зрозуміннє сього факту може безпосередньо дати почин до створення суспільности-спілки. Для створення нації він не вистарчає. Тільки там, де на тлі викликаної економичними противенствами боротьби витворилася відповідна психольоґія, стихійна воля становить звязану цілість-спільноту, тільки там виникла нація. Вона виникає на тлі економичних інтересів, а не як їх безпосередній вислів.

Два приклади, в яких економичний підклад виступає явно, доказують се. З одного боку, Північна Америка. Економичний конфлікт з метрополією довів Сполучені Держави до розриву з нею. Але не через противенство інтересів виникла американська нація. В першу чергу викликає воно бажаннє та спроби полагодити конфлікт інтересів не розриваючи звязку з метрополією. Що се було засадничо можливим, сьому доказом історія инших анґлійських кольоній, які находилися та находяться досі в положенню, в основі не инакшому, як положеннє Сполучених Держав в XVIII століттю. Помимо сього Канада і Австралія не пішли шляхом відірвання від метрополії. Економичні їх інтереси не покриваються з інтересами Великої Британії, а через відмінні умовини життя витворюється в них окремий людський тип, окрема обєктивна „народність“. Але через доцільну та послідовну політику, субєктивний процес не йде в них по лінії відділення. Противно, помічується еволюція анґлійського патріотизму в напрямі поширення його на всю величезну імперію, так як колись поширилося було горожанство Риму. Бодай покищо, ся течія затісняє субєктивну єдність названих кольоній з метрополією^[29]). Усе те доказ, що не сама протилежність інтересів з метрополією зродила окремішність американської нації. Зродила її щойно боротьба, що виявилася неминучою проти непримиримого становища Анґлії. Її суспільно-психичним продуктом є почуттє своєї субєктивної окремішности від метрополії, його висловом, бажаннє не тільки улаштувати вигідно для себе свої відносини до неї, але стати супроти неї політично-самостійними.

Так виникла нова нація. Замітне, що виникла покищо без обєктивної основи, яку дає окрема „народність“. Окрема американська народність зродилася щойно пізнійше, як доповненнє психольоґічного процесу, якого початком неминуче була боротьба за самостійність американських Сполучених Держав. Так спілка перетворилася в спільноту, держава дала почин до утворення нації. Другий приклад, більш наглядний, бо приклад недокінченого процесу, представляє Бельґія. Тільки спільний економичний інтерес удержує єдність країни, заселеної двома ворожими собі та більш менш рівно сильними націями. Він настільки сильний, що хоронить державу від розпаду — але далі не сягає його сила. Усі спроби та зусилля витворити одну „бельґійську душу“ та спільну батьківщину остали без успіху. Г. Шарріо, який присвячує історії сих зусиль три перші розділи своєї цікавої книжки про Бельґію, змушений заключити: „Нема бельґійської душі, але є бельґійська свідомість“^[30]). Причому розуміє він сю свідомість, як „здоровий розум, сучасну форму античної мудрости“.

З другого боку, нація сама стає центром інтересів. Раз заістнувавши, вона справляє, що противні собі економичні інтереси зводяться до спільного знаменника, або інтереси однакові росходяться відповідно до приналежности їх носіїв до одної, або до ріжних націй. Так економичні інтереси б. Росії ділилися територіяльно; і зовсім певно інтереси України йшли в розріз, з економичними інтересами корінної Росії. Помимо сього, істнував інтерес російського капіталу як окремий, спільний цілій Росії. Згадані суперечности інтересів не встигли поділити російської буржуазії на національно ворожі табори, вона почувала себе російською також на терені України. З другого боку, в Галичині інтереси польської та української буржуазії були обєктивно однакові — а одначе молода і слаба ще українська буржуазія не тільки з польською не зливалась, але находилася з нею в гострій боротьбі. І взагалі, в міжнародніх відносинах виступають „національні“ економичні інтереси, себто інтереси тихсамих економично-пануючих кляс ріжних націй, як окремі інтереси. Се вказує, що нація є тим центром, довколо якого економичний інтерес кристалізується в окрему цілість. Вона рішає про те, що на арені світа появляється субєктивний інтерес пр. анґлійського, француського чи німецького капіталу, як окремий чинник. Натомість „обєктивні“ економичні інтереси хоча й мають для народження нації безперечне значіннє, але те значіннє тільки посереднє^[31]).

Що сказано про економичні інтереси, відноситься до всіх инших. Вони всі мають на створеннє нації посередній вплив та значіннє. Але раз народившися, нація як спільнота стає самостійним їхнім центром та носієм. Вони стають, або можуть стати інтересами нації. А томущо нація по своїй істоті обіймає цілих людей з „усім що людське“, вона може признати кождий без виїмку інтерес за свій. Через те принціпово недопустимо і практично безвиглядно означати якунебудь сферу інтересів як „національну“, а инші признавати за положені поза межами її заінтересовання. Конкретно може нація не проявляти в даному напрямі ніякого заінтересовання, але се буде все тільки випадковим, викликаним спеціяльними умовинами. Тесаме питаннє, яке в однім випадку лежить поза межами інтересів нації, в другому може бути предметом її найживіщого заінтересовання. Так, реліґійне питаннє не будить ніякого національного інтересу для Французів, Анґлійців і т. д., але воно має велике значіннє пр. для Ірляндців, Хорватів, Поляків, для Німців на їхній східній периферії, для Греків^[32])та для Українців. Дрібні самі по собі питання азбуки, правопису можуть набрати в даних умовинах значіннє великих національних питань.

A priori про ніякий інтерес не можна сказати, що він не стане колись національним. Таку помилку робить м. и. Реннер — всупереч власному своєму розумінню нації як спільноти. Він каже: „Національним інтересом є такий, який можна відділити організаційно від економичних та суспільних загальних інтересів: феодальний великий земельний власник уважає себе членом чеської нації, а одначе сидить разом з німецьким великим земельним власником в земельному зїзді. Праський цукорник не перестав бути Чехом, коли спільно з німецькими цукорниками старається боронитись перед подорожіннєм свого засобу продукції“^[33]). Безперечно, ані великий земельний власник, ані цукорник не перестають в сім випадку бути Чехами. Але се не доказує зовсім, що можна національний інтерес відділити орґанично від економичних та суспільних. Якраз наведений примір доказує, що се неможливе. Власне земельне питаннє має для ріжних націй, в сім числі і для Чехів, першорядне національне значіннє та становить один з найживіщих національних інтересів, як пр. для Українців.

Нема ніяких своєрідних „національних інтересів“ які відповідалиби пр. економичним, політичним чи якимнебудь иншим. Національність не є обєктивною прикметою, як економичне життє, культура і т. п., по якій можнаби ділити інтереси на ріжні їх роди. Нація се субєктивний центр, що як такий має власні інтереси і то в основі та потенціяльно інтереси всіх можливих родів. Можна, таким чином, говорити На його думку, нація „то гурт осіб, що протягом багатьох поколінь розвязав усі культурні завдання людства для себе, при чім деякі з них розвязав він инакше, ніж то роблять инші гурти людей, з котрими він стрічався, або порівнюється, наслідком чого в нім виробилися окремі, „національні“ форми творчости“^[34]). Сим „моментам, що складають істоту національности, відповідають три ріжні роди національних інтересів: інтереси національної незалежности, інтереси національних творчих „форм“^[35]). Се інтереси, яких предметом є незалежність, відріжненнє від чужих та розвій власної творчости. Не зважаючи на номенклятуру та на „емпіристичне“ розуміннє нації Житловським, він говорить не про окремі „національні“ інтереси, але про інтереси нації як індивідуального їх носія. І всі три роди інтересів можна звести до одного: „інтереси“ зберегти та розвинути свою індивідуальність.

Недобаченнєм або недоціненнєм сього основного факту є доволі поширений поділ націй на „культурні“ та „політичні“^[36]). В його основі лежить погляд, що істнують два роди національних інтересів, культурно- та політично-національні, та що нація може вдоволитися тільки одним з них, стаючи, таким чином, або культурною, або політичною нацією. Історично сей погляд був пануючим в Німеччині на переломі XVIII та XIX століття^[37]).

Але власне історія Німеччини доказує, що се розріжнюваннє було з одного боку, тісно звязане з пануючими політичними відносинами, чужою інвазією та політичним поділом Німеччини, з другогож, що воно було тільки проявом незрілости національної ідеї та неповного її розуміння. Життє Німеччини блискуче перейшло до порядку під сим поділом. І власне твір Фіхте, з його наскрізь культурницькою концепцією нації, ^[38]) став так дуже сильною зброєю для здійснення політичних ідеалів німецької нації — її визволення та її політичного зєдинення.

Така конечність а заразом помилковість поділу націй на культурні та державні стає очевидною, коли тільки взяти під розвагу зна- чіннє вислову „культурна нація“. Не можна розуміти під ним чого иншого, як нарід, що має ріжну від инших культуру, при чому йде, очевидно, не тільки про так зв. матеряльну, але теж, і то в першій мірі, про внутрішню, духовну культуру. Отож духовна культура се не що инше, як внутрішня прикмета, внутрішня індивідуальність, яка проявляється в життю народа. Натомість державність, се не внутрішня прикмета, але суспільна установа. Не можна протиставити державности — культури, бо се не однородні поняття. Державність нації не є протиставленнєм її культурного життя. З одного боку, вона є проявом і витвором культури, з другого, вона як орґанізація влади дає можливість впливати на життє, вливати його в свідомо бажані форми, розвивати творчість, в найважнійших його напрямах — а все те не відбувається поза культурою, але становить її вислів та розвиває її. Значить, і нація, і держава живуть культурою. Якеж значіннє може мати розріжнюваннє поміж культурною та державною нацією, коли „культурними“ є обі? Очевидно, йде тут мова тільки про державні та недержавні нації. Питаннє можна поставити тільки так: чи може недержавна нація відректися від державницьких стремлінь?

Коли розуміти культуру як внутрішню індивідуальність нації, то се питаннє значить тільки: чи може нація зректися проявляти свою культурну індивідуальність в усіх тих напрямах життя, в яких іде діяльність держави? Досить вказати на вагу таких напрямів державної діяльности, як її творчість в царині права, освіти, господарського життя, щоби мати відповідь. Культурне життє, яке розтягалосяб на всі сі напрями булоб життєм неповним, скривленим, без глибокого змісту та без вигляду на розвій.

Розумів се добре „культурник“ Фіхте. В дванайцятій своїй бесіді він говорить спеціяльно про літературу: „яка се може бути література, література народу без політичної самостійности? Чогож бажає розумний письменник і чого може він бажати? Нічого иншого, як тільки встрявати в загальне та публичне життє та перетворювати і переробляти його на свій образ; а коли він не хоче всього сього, тоді вся його мова є порожнім звуком для подразнювання лінивих ушей. Він хоче первісно та з глибини душевного життя думати для тих, що таксамо первісно ділають, т. є. правлять. Тому він може писати в такій мові, якою думають також ті, що правлять, в мові, в якій правиться, в мові народу, що творить самостійну державу. Якаж мета всіх наших зусиль навіть в найбільше абстрактних науках? Нехай, що найблища мета сих зусиль розвивати науку від покоління до покоління та удержати її в світі; але для чого мається удержувати її? Очевидно, для того, щоби в слушний час впливати на загальне життє та весь людський лад. Се є їх остаточна мета; посередньо отже, нехай аж в далекому майбутньому, служить кожде научне змаганнє державі. Коли вона знехтує сю мету, тоді гине все її достоїнство та її самостійність. Але хто має перед собою сю мету, мусить писати в мові пануючого народу“^[39]). Хоч сей уступ, як усі „бесіди“, має передовсім проґрамовий характер, він містить вірний, також з точки погляду теоретичного пізнання, погляд. Практична неможливість для нації замкнутися в межах тільки культурних інтересів випливає з самої її істоти. Незалежно від якихнебудь міркувань, нація, оскільки вона справді нація, мусить проявити тенденцію запанувати над своїм життєм в усіх його напрямах.

Се стремліннє стрічається з боку політичної практики з ріжнородною оцінкою. Для політично пануючих націй представляє воно небажаний прояв, оскільки відноситься до визвольних змагань поневолених націй. Зовсім незалежно від сього його відношення до світа істнуючих політичних інтересів, треба признати се стремліннє природним та випливаючим із сути феномену нації. Се і признає теорія, хоча не без виїмків. Так каже один з сучасних дослідників проблеми: „На означеному ступені свойого культурного розвою, змагає кождий обєднаний мовою нарід до одноцілої орґанізації і через те уважає кожде обмеженнє сеї орґанізації як обмеженнє своєї волі. Коли нарід досяг єдности мови та взаємин, домагається правової державної єдности як природного доповнення. Нація є „психичним феноменом, що відповідає переведенню культурного стану в державний“. Се „плутанина, коли ставиться побіч себе як рівноправні поняття“ „культурна“ та „державна“ нація, коли в дійсности вони тільки ріжні стадії розвою тогосамого орґанізму, остання се „розвинена стадія“ першої^[40]).

Практична оцінка не може змінити істнування сього факту і практичній політиці не остає нічого, як тільки числитися з ним як з фактом. Не тільки в даному моменті, культурна нація все мусить переступити межі „тільки культурних“ інтересів (Німеччина, Україна і т.д.), також і навпаки, політична нація переступить межі тільки політичної спільности (північна та південна Америка), щоби стати повною нацією. Обі категорії не є самостійними родами нації, а тільки станами її розвою, є формами нації, яка не ровинулася ще до кінця. Так розуміє їх і Боч- ковський^[41]) і тільки в такому розумінню розріжнюваннє між культурною та політичною нацією є оправдане.

4. Стихійний імперіялізм. Месіянізм. Рівнобіжною з сією універсальністью інтересів, які нація може признати за свої, йде можливість проявляти активність незалежно від істнування якихнебудь усвідомлених раціональних інтересів. З сього боку нація як спільнота пригадує одиницю. Як одиниця, так і нація підчинена діланню вітальних, араціональних гонів — інстинктів. Під їхнім впливом вона може як і одиниця просто „виживатися“ в якомусь напрямі, не для осягнення якоїсь ціли, а виключно з внутрішньої, психольоґічної потреби.

На сьому тлі виростає і розвивається „безпредметовий“, „чистий імперіялізм, що виступає незалежно від якоїнебудь конкретної причини... використовуючи так добре ту чи иншу нагоду“. „Не так задля користей, які дає здобуттє і які є часто більше чим сумнівні, які також часто марнується неуважно, він цінить його, а тому, що воно є здобуттєм, успіхом, діяльністю. Тут не доводить до нічого поясненне конкретними інтересами в нашому розумінню. Противно, змаганнє волі побіджати само вимагає вияснення“^[42]). Для нашої теми вистарчить загальне не так поясненнє, як сконстатованнє, що як одиниця так і нація, стає центром не тільки інтересів, але і соціяльних почувань та взагалі психичних станів.

На сьому примірі імперіялізму виступає ясно ріжниця поміж стихійною та свідомою волею, поруч з ріжницею поміж спільнотою та спілкою. Імперіялізм державний є звичайно мотивований, скерований на означену ціль, згідну з інтересом держави, для пануючої її кляси. Але тоді, коли державна спілка є заразом спільнотою, або коли держава остає зовсім в руках фізичної особи — деспота, може вона проявляти також немотивований, „чистий“ імперіялізм, бо тоді істнує психичний, одиничний чи гуртовий центр, в якому родиться отсей стихійний гін, незалежний від ніякої доцільности^[43]). Майже всі народи переходили, або переходять в своїй історії такий період імперіялізму. Колиж мати на увазі спеціяльно національний імперіялізм, то неможна не помітити одного: що він проявляється найяскравійше тоді, коли нація вступає в стадію довершення свого внутрішнього формування. Блище про се буде мова далі. Тут треба згадати тільки про сей біольоґічний феномен: Анґлія в час Кромвеля розпочинає національний наступ на Ірляндію. Франція в час великої революції і таксамо Росія в періоді своєї великої революції розвивають безмежний імперіялізм, якого елєменти без сумніву є араціонального, чисто стихійного характеру. Сей характер скривається за конкретні гасла та кличі, які намагаються мотивувати завойовницькі затії, але їх дійсний характер не знаходиться з сими спробами в ніякому звязку^[44]).

Зовсім тотожним по своїй соціольоґічній сути з національним імперіялізмом є прояв, охрещений назвою месіянізму. Се є переконаннє про окрему, виїмкову ролю, про спеціяльну історичну „місію“, яка припадає на долю власної нації та робить її „вибраним“ поміж иншими народом. Як при стихійному імперіялізмі так і тут се переконаннє, чи властиво віра прибирає ріжні мотиви і проявляється в ріжних формах — і як суть стихійного імперіялізму так і суть месіянізму є від сих форм та у засаднень незалежена та має наскрізь стихійній характер. Тут як і там стихійно проявляється життєва сила, енерґія, самопевність спільноти не тільки в моменти успіхів та підйому, але також в часи лихоліття та невдач. Предтечі модерних націй, народи старого світу знали сього рода концепції: Жиди уважали себе вибраним народом, а Греки протиставляли себе „варварам“ з такоюж вірою в свою вищість над усіма другими народами. В XIX століттю, разом з „національним відродженнєм“, підіймається в Европі могучо хвиля національного месіянізму особливо в Італії, Німеччині та у Славян — Поляків, Москалів, Українців. В сей тон ударив Лєонарді в славній „Оді до Італії“. В Німеччині вже Шіллєр проголосив, що „кождий нарід має свій день в історії, але день Німців є жнивом усіх часів“. Тесаме проповідувала німецька романтика устами Новаліса і Фр. Шлєґеля, тесаме висказував Фіхте і правник Савіні і ціла плеяда письменників першої половини XIX століття^[45]). На сьому тлі виросла велика фільософічна концепція Геґеля і Карл Маркс не був вільний від впливу сього німецького месіянізму^[46]). Польський рівнож як і московський месіянізм XIX століття є загально відомими явищами. Український, крім численних уступів у Шевченка, найшов клясичний вислів у Костомарова „Книгах битія Українського Народу“^[47].

В новій формі та з новою силою виявився національний месіянізм в найновіші часи там, де з точки погляду абстрактної льоґіки найменш слідби було його сподіватися: в революційній Росії.

Його поява така характеристична, що треба навести її просто як „шкільний приклад“, в якому стихійність національних почувань, їх глибоке єство проявляється не зважаючи на свідому волю і ставлені нею ціли. Ніколи розумова концепція політичного руху не була так ріжною від його психичного змісту як ідеольоґія принята російською революцією від психольоґії національного месіянізму. Француська велика революція голосила права нації, націю уважала носієм прав, за які боролася (народня суверенність) і героєм революційної боротьби. Російська революція поклала в основу своєї ідеольоґії право трудового люду всього світа і сей люд, всесвітній пролєтаріят, признала своїм героєм. Сей герой російської революції, се льоґічно запереченнє думки про „націю“, як замкнену субєктивну цілість. Льоґічно ідеольоґія всесвітньої соціяльної революції ділить людство не на нації, тільки на борючіся суспільні кляси, з яких кожда, без огляду на національні межі всесвітня одноціла спільнота. Такій концепції відповідавби послідовно тільки психічний прояв клясового, а не національного месіянізму. Колиж сталося инакше, то се доказ непереможної сили стихії. Вона не вяжеться з формальною, розумовою льоґікою. Вона — прояв сил, що ділають „причиново“ по законам гуртової психольоґії. Через се власне національний месіянізм російської революції особливо інтересний і заслуговує на те, щоби приглянутися йому блище.

Проґрамово своїми політичними кличами революційна Росія пірвала всі звязки з минулим; одним із перших її вчинків було відреченнє від почувань старої, „національної“ Росії, з усіма її побажаннями та стремліннями. „Товарищъ, винтовку держи, не трусь! Пальнемъ-ка пулей въ Святую Русь“^[48] — було домінуючим тоном революції. А стихійно, шляхом нестримного біольоґічного процесу, стара російська національна спільнота не то що не роспалася під ударами революції, але безперечно скріпилася, поглибила свою самосвідомість та розвинула нечувано свою життєву енерґію. Революційний месіянізм, яким надихані твори найвизначнійших поетів російської революції, — а власне поезія найбільш безпосередній, отже і найщирійший та найвірнійший вислів дійсних настроїв та почувань — є в своїй істоті щиро та глибоко національним. В сьому напрямі не може бути ні тіни сумніву.

„О Русь, Приснодѣва, поправшая смерть!“^[49]) захоплюється Есенін і кличе земляків: „Ей, Россіяне! Ловцы вселенной. Неводомъ зари, зачерпнувшіе небо — трубите въ трубы!“^[50]). Чиж се не стара пісня про вибраний нарід? Подібно відзивається Клюєв: „Китай и Европа“ і „Сѣверъ и Югъ“

„Сойдутся въ чертогъ хороводомъ подругъ,
Чтобъ Бездну съ Зенитомъ въ одно сочетать.
Имъ Богъ — Воспреемникъ, Россія же мать“^[51]).

Росія тут і там, скрізь осередком, довколо якого обертаються події світу, скрізь вона месією, носієм нових правд, нового ладу не тільки для себе, а для всіх народів.

Найяснійше може висказує сю думку чи радше віру А. Бєлий. У вірші „Родина“ він каже просто: „И ты, огневая стихія — Безумствуй, сжигая меня. — Россія, Россія, Россія — Мессія грядущого дня!“ Тойже поет в поемі „Христосъ воскресе“ присвячує Росії ось які слова: „Россія, — Страна моя — Ты — та самая, — Облеченная солнцем Жена, — Къ которой — Возносяться Взоры ... — Вижу явственно я: Россія — Моя, — Богоносица — Побѣждающая змія...“^[52]). Врешті у згаданого вже Блока в поемі „Скиѳы“ національний месіянізм звонить нанятою на найвищий тон струною національного самопочування, яке переходить нескрито в стихійний національний імперіялізм. Росія на рубежі двох світів, Европи та Азії, Росія рішаюча про вислід віковічного бою між ними обома — Росія, що вибивається отсею спеціяльною місією на тлі усього світу, се тема поеми. Але головне в ній не питаннє, як сповнить Росія сю свою місію. Вона може виконати її так або инакше — для Блока найважніще не се. Для нього головне, що се власне Росії припала отся рішаюча роля, що Росія держить в своїх руках долю світу, що вона непобідима.

„Мильоны — васъ. Насъ — тьмы, и тьмы, и тьмы.
Попробуйте, сразитесь съ нами!
Да, скиты — мы. Да, азіаты — мы,
Съ раскосыми и жадными очами!“.

Так починається поема. І не в історіософії, а власне в сих словах лежить її сущний зміст: се визов Европі, диктований почуттєм своєї окремішности, почуттєм істновання Росії як окремої субєктивної цілости та почуттєм її нічим неодолимої сили. „Скиѳы“ се стихійна маніфестація стихійної життєвої сили російської національної спільноти, голос російської нації.

Месіянізм як основний тон у найвизначнійших поетів російської революції підносить критик Іванов-Разумнік в статі, під характеристичним заголовком „Россія и Инонія“^[53]). В сій статі, а більше ще в статі „Испытанія въ грозѣ и бурѣ“^[54]) Іванов-Разумнік стає сам речником учення про Росію-Месію. Особливо інтересна друга з названих статей. В ній виводить автор генезу думок, висказаних наведеними тут поетами, особливож генезу „Скиѳів“. І не помиляється, вказуючи на жерело, з якого вийшли „Скиѳи“. Се тесаме жерело, з якого брав Пушкін натхненне, пишучи „Клеветнікам Росії“, з якого пив Тютчев, яке дало Вол. Соловйову натхненне для Панмонголізму, „Дракона“ і „Трьох розговорів“^[55]). Так є, помимо всіх ріжниць викликаних зміненими обставинами. „Два вороги стоять лицем в лице: московський „скит“ і европейєць-міщанин, нова Росія і стара Европа. І як що має Росія місію, то ось вона: розірвати з середини старий світ Европи своїм „скитством“, своїм духовним та соціяльним „максималізмом“ — зробити те саме, що колись старий світ зробив в противному напрямі з духовним та соціяльним максималізмом християнства. Старий світ увійшов в се „варварство“ та розірвав його з середини: він оміщанив собою християнство. І ось тепер місія нової Росії напоїти духом максималізма „культурний“ старий світ“^[56]). Так доповняє критик думки поетів. Правда, він застерігається, що як „скити“ так і „мішане“ є інтернаціональні. Але се застереженнє не в силі закрити національного і то суто національного жерела, з якого пливе весь російський месіянізм. На протязі століття лишився він незміненим по сути, помимо змінених, а то і навідворот перевернутих відносин. І ся власне обставина показує, що він узасаднений не ними, не річевою раціональністю, а пливе з субєктивного стану спільноти, є проявом її араціональної стихійної волі. В сьому напрямі, справді „національні прояви, се прояви експанзії“^[57]).

Можність мати і проявляти таку власне волю характеризує націю виразно як стихійний, біольоґічний твір, як „спільноту“ в описаному вище техничному значінню сього слова.

5. Ексклюзивність нації. В звязку з експанзивним характером нації та з обставиною, що вона — се субєктивна спільнота людей, а не спілка для означених обєктивних цілей, є її ексклюзивність. Межі спілок можуть перехрещуватися безконечно, а приналежність одиниці рівночасно до кількох спілок, є правилом. Натомість нація, як кожда спільнота не може ділитися своїми членами з иншими націями. Вона домагається їх виключно для себе. Погляд, що можна належати рівночасно до двох або й більше націй не дається погодити з поглядом, що нація се спільнота. Він може вирости тільки на ґрунті атомістичного розуміння нації або розуміння її як спілки. Таку можливість признає Мізес. Він уважає навіть звичайним явищем, що люде належать рівночасно до двох націй. Він каже: „Такий випадок не заходить вже тоді, коли (хто) говорить двома мовами, але тільки тоді, коли він опановує дві мови до того, що в кождій з них думає і говорить та присвоїв собі цілком спосіб думання, яким відзначається кожна з них“^[58]). В дійсности такий випадок бувби приміром культурного, а не національного утраквізму дотичної одиниці. Національно така одиниця мусілаб або рішитися пристати до одної з націй^[59]), або лишиласьб національно-індіферентною, в ніякому випадку не моглаб вона бути дійсно членом обох націй.

Ся ексклюзивність нації як суспільної спільноти, проявляється не тільки супроти инших націй. Її помітно скрізь, де нація стрічається з иншою якоюнебудь спільнотою. Так поміж нацією і родиною істнує свого рода тихий конфлікт, суперництво, таке саме, як поміж людством, в розумінню найширшої спільноти, та нацією або родиною (Слова Христа, що усі люде є однаково братами). Сеї обставини не слід забувати при оцінці відношення до національної справи з боку соціялізму. Не тільки соціяль-демократія^[60]), але усі соціялістичні партії та концепції^[61]) відзначаються неґативним відношеннєм до нації. Безперечно, се відношеннє випливає з раціоналістичного становища, спільного всім соціялістичним системам, яке теоретично не може погодитися з таким виразно араціональним явищем, як нація. Але крім сього теоретичного мотиву ділає тут ще другий. Соціялізм є не тільки теорією. Він є кличем боротьби — а в боротьбі не вистарчає сама розумова солідарність. Її учасники з практичною конечністью мусять злитися з собою психично в одну цілість, мусять ставати „спільнотою“. Борючийся соціялізм мусить стреміти до обєднання своїх борців в спільноту. А томущо кожда спільнота з природи своєї є ексклюзивною, то кожда конкуруюча з соціялістичною спільнота, ставала для соціялізму небажаною^[62]).

Се є соціольоґічна основа, на якій виростало нехтуваннє національних справ соціялістичним світом. Се нехтуваннє було безпосереднім висловом суперництва двох спільнот, психольоґічною реакцією на невигоди і труднощі, які приносило для соціялізму, течії по своїй сути космополітичної, істнуваннє національного питання. Життє показало, що шлях нехтування не є шляхом, що веде до усунення сих невигод. А тому що усуненнє їх лежить глибоко в інтересі соціялізму, то теоретична і практична розвязка національного питання мусіла стати черговим його завданням. Се завданнє лежить м. и. в тому, щоби признавши істнуваннє націй як факт, зневтралізувати відємні наслідки конкуренції між національними спільнотами і міжнародньою спільнотою борців соціялізму.

---

——————

1. «Das Selbstbestimmungsrecht der Nationen», стор. 115.
2. «Der Staat als Lebensform», стор. 127.
3. З багатої літератури див. м. и. Spenser, «Die Prinzipien der Soziologie», 1877. I. W. Dilthey, «Einleitung in die Geisteswissenschaften», I. 1883. K. Gumplowicz, «Grundriss der Soziologie», 2, Aufl. 1905. G. Sіmmel, «Das Problem der Soziologie», (Schmoller, Jahrb. 1894. S. 257 ff. 1301 ff.) Карѣевъ, «Введеніє в изученіе соціологіи».
4. Wilhelm Wundt, «Völkerpsychologie», IX. В. «Das Recht». 1918. стор. 3.
5. M. Lazarus, „Das Leben der Seele“, 3. Aufl. 1883-1896.
6. Albert Schäffle, „Abriß der Soziologie“, 1906. „Bau und Leben des sozialen Körpers“, 2. Aufl. I. — II. 1896.
7. Wundt, цит. тв., стор. 356.
8. Іде тут про сам факт сеї суспільної установи. Питанеє про поширеннє і т. д. для обговорюваного питання без значіння.
9. Про сей бік „марксізму“ див. м. и. Max Adler, „Marxistische Probleme“, 4. Aufl. „Marx als Denker“, 2. 1. 1921. „Engels als Denker“, 1921.
10. Tönnies. „Gemeinschaft und Gesellschaft“, 1887. В слідуючому виводи сеї книжки розходяться в дечому з поглядами Tönnies-а, але в головному особливож щодо засадничого розріжнювання між „спільнотою“ та „спілкою“, годяться з ними.
11. Дословно требаби переводити Willkür через „своєвіллє“, але се не відповідалоби своєрідному, технічному значінню, в якому уживається тут се слово.
12. Vierkandt, „Natur- und Kulturvölker“. 1886.
13. До дефініції культури Vierkandt-а зближена дефініція Lippert-а, який уважає „передбачуваннє“, головно в економичному життю, крітерієм культури.
14. G. Simmel, „Soziologie“, 1908. „Über soziale Differenzierung“, 1890.
15. G. le Bon, „Psychologie des Foules“, Paris. Михайловський, „Герои и толпа“, („Общее собраніе сочиненій“, т. І.).
16. Robert V. Mohl, „Die Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften“, 1858, Bd. III. S. 529 і слід.
17. Етимольоґічно, орґанізм значить те саме, що механізм. Тільки згодом, в великій мірі через забуттє його первісного значіння, набрав вів значінні в якому ушито його тут. Гл. Kistiakowskij, „Gesellschaft und Einzelwesen“, 1899, стор. 19 і слід.
18. G. Radbruch, „Grundzüge der Rechtsphilosophie“, 1914, стор. 105.
19. Simmel, „Soziologie“, „Über soziale Differenzierung“.
20. O. Gierke, „Das Deutsche Genossenschaftsrecht“, Bd. III. S. 221 і раніще.
21. O. Gierke, „Johannes Althusius“, стор. 280 і слід.
22. Alexander Bessmertny, „Zur Soziologie des Arbeiterrates“ (.Die Parteien und das Rätesystem“, 1919), стор. 11 і слід., характеризує слушно зворот від „демократії“ до системи рад, як зворот від спілки до спільноти.
23. „Der Staat als Lebensform“, стор. 116.
24. Renner, цит. тв., стор. 7, 9, 35, 69, 100, 101 і слід., 130.
25. Renner, цит. тв., стор. 67.
26. Meineke, „Weltbürgertum und Nationalstaat“, стор. 11.
27. H. Rümelin, „Über den Begriff des Volkes“. (Aufsätze, I. 103).
28. Fr. Lenz, „Staat und Marxismus“, 1921., стор. 39 і слід.
29. K. Kjellén, „Die Großmächte und die Weltkriege“, 1921, стор. 89, 96 і слід.
30. Henri Charriaut, „La Belgique moderne“, Paris, 1910, стор. 75.
31. Питаннє про значіннє економичного інтересу для життя нації поставив в осередку своєї книжки Юліян Бачинський, „Україна Ірредента“, 1895, стор. 66 і слід.
32. A. Heisenberg, „Neugriechenland“, 1919, стор. 110.
33. „Das Selbstbestimmungsrecht der Nationen“, стор. 70.
34. „Соціялізм і національне питаннє“, стор. 30.
35. Там же, стор. 31.
36. Fr. J. Neumann, „Volk und Nation“, 1888, стор. 132, 140. A. Kirchhoff, „Zur Verständigung über die Begriffe Nation und Nationalität“, 1905, стор. 52 і слід. Meinecke, цит. тв., стор. 3.
37. Meinecke, цит. тв., розділи III — X.
38. „Reden an die deutsche Nation“, бесіди 4, 5, 7, та головно 8.
39. „Reden an die deutsche Nation“, стор. 205.
40. Dr. Ludo Moritz Hartmann, „Die Nation als politischer Faktor“ („Verhandlungen des 2. deutschen Soziologentages“), 1913, стор. 81 — 82.
41. Бочковський, цит. тв., стор. 30 і слід. Гляди м. и. Renner, стор. 89 і слід.
42. Josef Schumpeter, „Zur Soziologie der Imperialismen“, 1919, стор. 5.
43. Тамже, стор. 18 і слід.
44. Література на тему імперіялізму дуже широка. Нас інтересує тут питаннє імперіялізму тільки остільки, оскільки воно кидає світло на явище нації. Для сього інтересна не так теоретична література про імперіялізм, як визнання практичних політичних діячів — імже вість числа. Дуже щиро висказує зазначену тут психольоґію м. и. Theodore Roosevelt, „Die Moral der Individuen und der Nationen“, deutsche Übersetzung v. J. Sachs, 1909, стор. 16 і слід.
45. Meinecke, цит. тв. P. Joachimsen, „Vom deutschen Volk, zum deutschen Staat“, 2. Aufl. 1920, стор. 33 і слід.
46. В. Левинський, „Соціялістичний Інтернаціонал і поневолені народи“.
47. Надруковані в журн. „Наше минуле“, 1918 та окремою книжкою в „Новітній бібліотеці“, 1921.
48. Александръ Блокъ, поема „Двѣнадцать“, стор. 57, в вид. „Скиѳы“, 1920.
49. Сергѣй Есенинъ „Триптихъ“ (Изд. „Скиѳы“), 1920, стор. 8.
50. Там же, стор. 27.
51. Н. Клюевъ, „Пѣснь солнценосца“ (Изд. „Скиѳы“), 1920, стор. 7.
52. Андрей Бѣлый, „Христось воскресе“ (Изд. Скиѳы“), 1920, стор. 57.
53. Изд. „Скиѳы“, 1920.
54. Изд. „Скиѳы“, 1920.
55. „Испытанія“, стор. 23 і слід.
56. „Испытанія“, стор. 37.
57. Johannet, цит. тв., стор. 120.
58. L. Mises, „Nation, Staat und Wirtschaft“, 1919, стор. 11.
59. Клясичним приміром сього є голосний в своїм часі „перехід“ Костя Сроковського, культурного українсько-польського утраквіста, до польського національного табору. Сроковський, який був українським письменником, став відтак видним польським політиком та письменником.
60. Masaryk, „Nová Evropa“, стор. 100 і слід. В. Левинський, „Соціялістичний Інтернаціонал і поневолені народи“, стор. 19. Див. „Socialni demokracie а otázka národnostni“, Praha.
61. Anton Menger, „Neue Staatslehre“, 1903, стор. 48 і слід.
62. Robert Michels, «Die historische Entwicklung des Vaterlandsgedankens» (Verh. d. 2. deutsch. Soziologentages), стор. 170 і слід.

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Австрії. Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1929 року. Термін дії авторських прав на цей твір в Австрії закінчився до 1 січня 2013 року, оскільки авторське право в Австрії закінчується 70 років після смерті автора. Автор помер у 1942 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.