Теорія нації/IV

by Володимир Старосольський

◀ III. Нація як суспільство

Теорія нації Володимир Старосольський IV. Дійсне значіннє „обєктивних“ прикмет нації

V. Нація як твір нової доби історії ▶

1922

IV. Дійсне значіннє „обєктивних“ прикмет нації.

I. Раса. Теорія, яка бачила єство нації в її „обєктивних“ прикметах визначається з методольоґічного боку некритичним емпіризмом. Вона вдоволяється самим поміченнєм, що чинники раси, культури, зокрема мови, повторяються по правилу в суспільнім феномені названім „нація“. На основі сього помічення, незважаючи навіть на прогалини в сій правильности, утотожнює вона сам феномен з отсими обявами, в товаристві яких він звичайно виступає. Отож се не вистарчаючий метод. Поміченнєм не кінчиться завданнє науки. Не вистарчає само надаваннє назв та рубрикованнє досвіду, але належить перш усього провірити, в чім його істота^[1]).Так треба віднестися критично і до згаданих висше помічень і запитати, в чому лежить суть звязку між нацією з одного, та расою, культурою і т. д. з другого боку. При тім треба для кождого з сих чинників ставити се питаннє окремо і окремо рішати його, бо инакше погрожувалаб небезпека неоправданої генералізації.

Вже вище сказано, що раса се не обєктивний крітерій нації^[2]). Помимо сього, елємент раси не є для життя нації байдужим. Не будучи творчим чинником в тому розумінню, що істнуваннє расових окремішностей рішалоб про народженнє та істнуваннє нації, чинник раси має без сумніву, значіннє для життя нації. Істнуваннє расових окремішностей не можна заперечити, а раз признаєтся їх, то муситься признати, що фізична та моральна якість одиниць, з яких складається суспільство, мусить впливати і на його якість як гуртової цілости. Так внутрішнє життє нації, як і її доля в зносинах з другими, безперечно є залежні від расових прикмет. Усе, що сказано про значіннє расового чинника для держави^[3]), відноситься і до нації. Разом з иншими раса впливає на те, як нація живе. На сьому тлі виникають питання наскрізь практичного для нації значіння: як зберегти себе перед фізичною кволістю, якими засобами піднести расові прикмети своїх членів, питання популяційні і т. д. Між ними займає видне місце нерішене досі питаннє про наслідки расового перемішування і т. д. Дехто з учених йде так далеко, що уважає сам тільки расовий момент рішаючим для долі нації^[4]). Сього рода питання лежать поза межами нашої теми. Для неї вистарчить тільки зазначити, що для кождої нації, має побіч инших і расова проблєма своє практичне значіннє.

Натомість для питання про істоту нації важна расова проблєма в иншому звязку. Треба сконстатувати ось яке цікаве явище. В історії кождої майже нації стрічаємо оповіданнє про спільне її походженнє звичайно від означенної людини, бога чи героя. З дивною точністю повторяються сі оповідання та вірування, скрізь вються червоною ниткою через раси та суходоли^[5]). Конкретний їх зміст зміняється в залежности від умовин, типу та степени культури, але сущним і постійним в ньому є все віруваннє, в спільне походженнє, а значить і кровний звязок усіх членів даного суспільства. Трайчке каже про се явище: „звязок права мусить відчуватися заразом як природний, даний самою спільнотою крови, звязок; дійсним або мнимим спорідненнєм, бо щодо сього, находяться народи в дивних ілюзіях. Мало що не всі благородні народи, як Атонці, називають себе майже усі помилково туземцями та чваняться, що є чистокровними. Власне державотворчі породи є сильно перемішаними, як Римляне та Антійці“^[6]). Так отже правильність яку помічуємо відносно звязку між нацією та расою є иншого рода, як голосить расова теорія. Не йде в ній про обєктивний звязок між явищами нації та раси, а виключно про субєктивний. Не обєктивне істнуваннє окремої раси вяжеться з істнуваннєм нації тільки субєктивне переконаннє, яке живе в нації, про окрему, власну расовість. „Почуттє є всім. Почуттє раси у власній груди установляється найвищим суддею“, каже Оппенгаймер про Шамберлєна^[7]). А се „почуттє“ та переконаннє таксамо як і його практичний успіх та практичне значіннє, є зовсім незалежні від його правдивости. Теорія „ясноволосої бестії“, як типу німецької раси, теорія яка увійшла в інвентар націоналістичного німецького арсеналу, є звязаною якраз з рішучо неґерманськими антропольоґічно частинами німецької нації^[8]). Трайчке, який цілим своїм світоглядом склоняється скорше до перецінювання значіння раси^[9]), мусить констатувати: „Ніхто не схоче сказати про (сі) неперемішані ґерманські племена, що тут лежала державотворча сила Німеччини. Властивим носієм культури та провідником на шляху був для Німеччини в середньовіча південно-німецький нарід, що має сильну кельтийську домішку, а в новій добі історії перемішані з славянами північні німці. Тесаме відноситься в Італії до Пємонту. У Франції тільки ще в Бретонії мається чисту кельтийську кров“. Але „ніхто не захоче приписати сьому народцеві (Бретонцям) державотворчої сили“^[10]). Правда, тут говориться скрізь про державну, а не національну творчість, але в звязку, в якому одно з другим обговорюється в „політиці“, оба поняття зовсім зливаються.

Отож зовсім самостійно, зовсім незалежно від своєї правдивости, думка про спільне походження та окрему расовість повторяється правильно та має чимале практичне значіннє в життю націй. Роля таких думок в історії всіх майже народів настільки відома, що немає тут потреби окремо доказувати її. Ся правильність становить сама по собі факт, і теорія мусить віднестися до неї як до факту та запитати, в чому лежить її значіннє та що вона доказує.

Перш усього находимо тут ще один з доказів, що суть національної спільноти лежить не в обєктивному, а в субєктивному моменті. Але ся думка, про кровне спорідненнє членів нації, позволяє нам ще глибше вглянути в суть національної спільноти. Вона є безпосереднім висловом того, як нація, такби мовити, сама себе розуміє, а властиво відчуває чим в її очах є те, що робить з неї одноцілу суспільну одиницю — в якого жерела виводить само себе національне почуттє. А томущо жерело, з яким звязує себе якесь почуваннє, означає рівночасно і сам рід і зміст сього почування, то посередньо одержимо і поясненне самого змісту почування, про яке росходиться.

Коли майже кожда нація уважає себе не чим иншим, а безмежно поширеною родиною, то се значить, що почуттє національного звязку є по своїй сути поширеним почуттєм родинного звязку. Розуміється, наслідком самого поширення на круг безмірно ширший від родинного, се почуттє є відповідно слабше. Вже Вольтер казав: „Чим більшою стає батьківщина, тим менше любимо її, бо ділена любов ослаблюється. Неможливо є любити щиро надто численну родину, яку тільки мало знаємо“^[11]). Тільки в деякі моменти „національного підйому“ воно стає більше інтензивним, члени нації почувають себе „братами“ і т. д. Але такі моменти збільшують тільки інтензивність національного почування, а не зміняють його істоти. Самож почуваннє, без огляду на ступінь свого напруження, є такимсамим, як „родинне“. А тому що якраз родинне почуваннє в свойому первісному виді є тільки „поширеним еґоізмом“, то такимжесамим є по своїй первісній натурі і національне почуттє. Воно є поширеннєм власного „я“ на широкий, обнятий ним круг нації; поширеннєм еґоізму, а в парі з ним альтруїстичним, злиттєм себе з нацією. Стихійність, чиста біольоґічність та араціональність національної спільноти виступає в цілій ясности власне в сьому навязуванню національної свідомости до спільного походження, в сьому основуванню себе на кровному звязку.

Висловом сєїж психольоґії національного почування є і мова. Терміни як „батьківщина“, „родина“, „ojczyzna“, „Vaterland“, „patrie“, „patria“, назви „рідної“ чи „матерної“ мови, всі вони навязують до родини — находячи її сферу найбільше підходячою для означення понять, що відносяться до життя нації. І само слово нація теж підкреслює момент родин, отже навязує до кровного звязку^[12]).

І врешті, одинока яку маємо спроба дати фільософічну розумову і раціональну основу національному почуванню вказує теж на поширеннє власного „я“, як на найглибший зміст любови батьківщини. Основна думка осьмої з „бесід до німецького народу“ Фіхте, є така: „Чим є нарід в вищому значінню слова, та чим любов батьківщини“. Одиниця находить в своїй нації поширеннє себе, а в безсмертности нації власну безсмертність на землі. „Так було все... Що одушевляло благородних поміж Римлянами,... до трудів і посвят, до терпінь та страдань за батьківщину. Вони сами висказують се часто і виразно. Се була їхня дужа віра в вічне істнуваннє їхньої Роми, та їх самопевне сподіваннє, що вони самі далі житимуть в сій вічности (Роми) у хвилях часу“^[13]). Правда, що дефініція нації, яку дає Фіхте не зводиться до самої тільки кровної спільности. Нація по Фіхте, се загал людей, що живуть з собою в суспільности та плодяться природно та духово, загал, що остає підякимсь окремим законом розвивання у себе божеськости^[14]). Але в основі се всежтаки та концепція продовження власного життя одиниці в слідуючих по собі поколіннях — яка лежить в основі поняття родини і роду. Се та концепція тревалої спільноти спільнотою, що обіймає собою не тільки сучасне поколінне, але й минулі і майбутні. І нація і родина се така власне спільнота „в двох перекраях“, спільнота „в часі“ та спільнота „в просторі“, себто в сучасности.

Фіхте перейшов межі чисто анімального розуміння нації. По сути, його розуміннє „культурницьке“. Але для його звязок мови з культурою є безпосередній^[15]), а межі поширення мови не перехрещуються з межами раси: через те для його немає сумніву, щодо расової суцільности як основи нації. І власне тому Фіхте не як теоретик, але як один з найвизначнійших практичних речників національної ідеї є так дуже характеристичним; навіть він, раціоналіст та ідеаліст^[16]), не міг викинути з розуміння нації думку про кровну звязь її членів між собою, навіть для його нація се по сути розросла безмірно родина. Устами Фіхте маніфестується нація як психольогіч субєктивно тотожна з родиною спільнота.

2. Культура. Сьогодня думка про расову єдність в розумінню спільного родоначальника — одиниці чи племени — не має в життю нації рішаючого практичного значіння. Правда, все ще в залежности від обставин уживається иноді расових арґументів в національній боротьбі^[17]), але пануючим в практиці розуміннєм національної спільноти є розуміннє її як спільноти на полі культури. Речником такого розуміння нації є пр. Найманн. Він каже, що нація, се „численійще поселеннє, що наслідком високої, своєрідної культурної творчости зискало своєрідну личність, яка на широких областях переноситься від покоління на поколінне“^[18]). На сьому стоїть і Житловський, в наведеній вже дефініції.

Фактичні причини, чому елєменти культури підношено до значіння осереднього чинника нації, є дуже ріжнородні. Се випливало иноді з політичних умовин, як пр. в Німеччині, коли там тільки в культурному розумінню було можна ставити домаганнє єдности нації, не попадаючи в конфлікт з істнуючими державними межами^[19]). Иноді се „недорозвій“ нації^[20]), звичайно в звязку з політичним гнетом над нею, що не позволяє життєвій енерґії нації^[21]) переступати меж культурної діяльности. Загально се вяжеться з обставиною, що в публичному життю прийшли до голосу середні суспільні верстви, з розбудженим інтересом до справ культури^[22]). Але чи не найважніщою причиною, яка відвигала „культурне“ розуміннє націй, був розвиток капіталістичного імперіялізму^[23]). Признаннє иншої, пр. расової основи нації, булоб для його невигідним тому, що воно назначалоби межі для національної експанзії. Натомість гнучке поняттє культури не тільки не клало таких меж, але ще давало вигідне гасло, в імя якого можна було переступати їх. Характеристично з сього боку для усього націоналістичного імперіялізму виводить Трайчке про винародовленнє в імя „вищої культури“. „Правда, воно не йде без безконечного страдання поневолених. Таким способом відбулося в найвищій мірі інтересне зліттє на ґрунті північно-східних кольоній. Се було убийство народу, сього не можна заперечити; але коли перемішаннє було скінченим, воно стало благодатю. Що моглиб сотворити в історії Пруси? Перевага Німців над Прусами була така велика, що для них як і для Вендів було щастєм, коли їх зґерманізовано“^[24]).

Ся тирада характеристична не тільки для німецького імперіялізму. Се є спільна мова усіх імперіялізмів, що прибирають на себе форми воюючого націоналізму. „Несеннє вищої культури“, се найновіще історично з усіх способів оправдуваннє імперіялістичних забаганок та походів. Зокрема „культурна місія“ та „нащіплюваннє“ вищої культури чи культури взагалі є „ідеалістичним“ виправдуваннєм усеї кольоніяльної політики всіх европейських держав з усіма її крівавими страхіттями та жорстокостями. В національнихже боротьбах, яких сценою є Европа, стрічаємо раз-у-раз покликування на культурну вищість, з одинокою метою, виправдати нею панованнє одної нації над другою. Субєктивну імперіялістичну затію, прикривається не тільки інтересом загальнолюдським, але навіть інтересом тих, проти кого вона звертається. В сьому приміненню треба культурницьку теорію поставити на одній лінії з усіма другими, які від випадку до випадку підноситься на оправданнє поодиноких імперіялізмів, або імперіялізму взагалі: однаково, чи се лєґітимістична, чи расова теорія, чи теорія економічних, політичних та стратегічних конечностей і т. д. Ріжниця поміж ними тільки в тому, до кого в першій мірі адресована кожда з них. Теорія „культурної місії“ має на увазі найширші кола, бо висуває арґумент в рівній мірі широкий, як туманний та непідлягаючий ніякій обєктивній контролі.

Таке практичне значіннє сеї теорії.

Вище вже сказано про її помилковість. Вона не дає пояснення про єство нації. Але вона всежтаки звертає увагу на чинник, який для нації має першорядне значіннє. З одного боку, культура се якість нації. Від культури нації, її типу та висоти залежить доля нації так само, як життєвий успіх одиниці залежить від її якости^[25]). З другого боку, чинник культури, хоч сам собою не становить нації, становить одну з найважнійших умовин для її народження. Вага культури для народин національної спільноти лежить в ось яких трьох моментах:

Обставина, що одиниці якогось гурта належать до одного культурного типу, що значить, вони живуть однаковими правовими, моральними, естетичними поняттями, однаковими умовими інтересами, однаковим побутом, ся обставина робить їх спосібніщими обєднатися в національну спільноту. Єдність культури сприяє, таким чином, створенню нації позитивно, а неґативно вона помагає нації відмежитися на вні, від других національних спільнот.

Далі, спільна культура улегшує техничне порозуміннє між членами нації. Особливо чинник мови, письма має преважно значіннє в сьому напрямі. Сі чинники є заразом найкращим зовнішнім способом маніфестувати свою національну приналежність та пізнавати національних собратів.

Врешті спільність культури творить спільність культурних інтересів, яка хоч і сама собою не рішає ще про істнуваннє спільноти в техничному значінню свого слова, то все становить умову, корисну для народин спільноти.

В сих трьох напрямах значіннє культури для нації лежить передовсім в поверхових та зовнішніх її проявах. Тому власне значіннє мови для нації таке велике^[26]), тому азбука могла стати рішаючим чинником національного розмежування між Хорватами та Сербами. Глибока суть культури, культурні ріжниці, які не лежать на поверхні її та не кидаються у вічі, мають для народження нації далеко менше значіннє. Видно се ясно по реліґії. Не її догматичний бік, але власне обряд та орґанізація впливали иноді дуже спільно на життє націй, на затираннє або поглиблюваннє національних меж.

Історія всіх реліґійних рухів виказує наглядно, що все тільки дуже обмежена та іменно тільки найменш глибока частина реліґійного учення захоплювала маси. І те саме правило, яке помічуємо відносно реліґії, відноситься до цілости культурного життя взагалі. На другому німецькому з’їзді соціольоґів в 1912, що був присвячений переважно питанню нації, загальний вислід дискусії був такий, що практичне значіннє культури для нації не залежить від глибини та вартости її змісту. Такий погляд висказав м. и. Макс Вебер: „Спільні культурні добра можуть отже становити обєднуючий чинник. Але при сьому не має значіння обєктивна цінність сих культурних дібр і тому не можна розуміти нації як культурної спільноти. Власне часописі, в яких зовсім певно не все збирається найкраще з літературної культури, споюють маси найсильнійше“^[27]). З другого боку, виказалася дискусія, що не можна поставити абсолютного правила, які власне культурні чинники мають для життя нації найбільше значіннє. Се проявилося особливо ясно відносно мистецтва, а зокрема музики^[28]). Але чинник, який в одних обставинах є без значіння, може в инших стати чинником перворяд ної ваги. Усе залежить від фактичних, конкретних відносин^[29]).

Взагалі значіннє культури для нації можна пояснити порівнаннєм з царини химічних сполук. Культурна єдність, се як якість химічних первнів, дякуючи якій вони лучаться з собою. Сама сполука наступає не инакше, як серед означених умовин термічних, иноді механичних і т. д. Без сих умовин не здійсниться сполука помимо того, що мається означена якість первнів. Можна теж означити ролю культури і так. Вода ціпеніє в лід при означеній температурі. Але при абсолютному спокою можна остудити її нище нуля, а вона не стане ледом — щойно хочби найменший рух викличе перехід її від плинного до ціпкого стану. Культурна якість се ніби температура суспільного гурта, який ціпеніє в націю щойно наслідком зовнішніх товчків, як вода під впливом руху.

3. Історичні традиції. В звязку з культурою треба розглядати „спільні традиції“, як націо-творчий чинник. Вже самий вислів вказує, що йде тут не про обєктивний факт спільної минувшини, але про „традиції“, отже субєктивний момент памяти та спогадів про сю спільну минувшину. Сього не можна забувати при оцінці значіння історичних традицій для нації. Булоб помилкою думати, що спільна минувшина обєктивно витворює націю. Спільнота, яку називаємо нацією, виїмково тільки має спільну минувшину в розумінню однакової долі в минувшині. Може одна тільки Америка до кінця XVIII століття дає картину яка моглаб бути справді „спільною традицією“ усеї нації. Взагаліж історія кождої нації представляє собою не менше внутрішньої ворожнечі на політичному, а передовсім суспільному тлі, як „спільних“ традицій. Без виїмку, скрізь народні низи находяться, на протязі століть, в боротьбі з верхами і з правила відносилися байдуже до подій, признаних відтак за найважніщі в історії нації. Грушевський виказав се щодо історії України^[30], а видані Драгомановим історичні пісні ясно доказують, що те, що затямили народні маси та що становить їхню історичну традицію, не є спільною традицією всього українського народа^[31]. З другого боку, майже кождий нарід поділяв в минувшині в неодному напрямі спільну долю з другими народами. Обєктивно се булаб основа для національного злиття з ними, тимчасом память сеї спільної долі звичайно затрачується і не переходить в склад національних традицій. Український нарід в широких своїх масах переживав на протязі цілих століть спільну суспільну недолю з польськими та московскими народніми масами, безперечно переживав теж і спільні з сими народами політичні процеси. Чомуж усе те спільне не стало національною традицією?

Справа мається тут подібно як з культурою. Зовсім субєктивно нація робить вибір серед матеріялу численних, иноді з собою дуже суперечних, переживань минувшини і тільки деякі з них зачисляє до своєї національної традиції. При сьому виборі рішаючу ролю має кождочасна актуальність. Анальоґія минулих з сучасними переживаннями є головним мотивом, чому спомини минулого задержуються, чому иноді забуте вже минуле пригадується та наново стає традицією. Відповідно тому, яка суспільна кляса стає провідницею в життю нації, стає її клясова традиція національною. Ґлорифікація історії німецького міщанства в шестій бесіді Фіхте^[32], вяжеться з переходом проводу в життю німецької нації в руки сеї суспільної кляси.

І так є все. Не минувшина як така творить націю. Свою безпосередню ролю як творчий чинник вона відограла тоді, коли була сучасністю. Посереднєж значіннє її, як історичної традиції, є тісно звязане з її відношеннєм до кождочасної теперішньости, яка все навязує передовсім до того, що в минулому находить актуальним для себе, звязаним з сучасним переживаннєм, дальше продовженнє чого находить вона в себе. Історична традиція є не тільки голосом минувшини, вона є все рівночасно і голосом теперішньости про минувшину. Переживання минувшини полишили свої наслідки в психольоґії, почуваннях, настроях, способі думання і т. д. Вони впливали як кожда сучасність на твореннє „народности“. Сі наслідки тревають далі навіть тоді, коли забулися події та відносини, що викликали їх. Колиж вони не забулися, коли не тільки наслідки його, але й саме минуле живе далі в традиції памяти, тоді значіннє його для нації є такесаме, як само переживаннє, бож воно і є переживаннєм наново вже пережитого. Шляхом спомину, минувшина стає теперішністю. Але для того щоби се могло статися, треба щоби дані події минувшини були відчуті як свої власні. Иншими словами, мусить для сього істнувати почуттє субєктивної єдности, яка обіймає минулі та живучі покоління і творить з них одну цілість. Отже істнуваннє такої „спільноти“ є умовою для істнування історичної традиції. Теза про ролю історичної традиції, як чинника що творить націю, обертається, таким чином, в противну тезу, про націю як жерело та конечну умову для істнування історичної національної традиції.

Тільки з отсим доповненнєм і тільки з наведеними застереженнями можна зачислити „національну традицію“ поміж чинники, від яких залежить народженнє та істнуваннє „самостійної нації“.

4. Сповідь Франка. Українська література знає факт, що для порушеного тут питання дає незвичайно цінний причинок — цінний як з огляду на психольоґічну глибину, яку відкрив, так і на особу його автора. Річ про відому, просто трагічну сповідь Франка у вступному слові до його збірки новель в польській мові п. з. „Obrazki galicyjskie“. Отсе „дещо про себе самого“ містить заяву, що автор не любить Українців за їхні погані прикмети, а далі отсі слова, що дали почин до пристрасного конфлікту поміж поетом та його суспільством: „Признаюся до ще більшого гріха: навіть Руси нашої не люблю так і в такій мірі, як се роблять, або удають, що роблять патентовані патріоти. Що в неї маю любити? Щоби любити її як географічне поняттє, на се я завеликий ворог пустих фраз, дуже багато бачив світа, щоби я мав проголошувати, що ніде нема такої гарної природи як на Руси. Щоби любити її історію, на се задобре її знаю, дуже горячо люблю загальнолюдські ідеали справедливости, братерства і свободи, щоби не мав відчувати, як мало в історії Руси прикладів правдивого громадянського духа, правдивого пожертвовання, правдивої любови. Ні, любити сю історію дуже важко, бо сливе на кождому кроці требаби хіба плакати над нею. Я може маю любити Русь як расу, ту расу тяжку, некарну, сентиментальну, расу без гарту і сили волі, так мало спосібну до політичного життя на власному сміттю, а таку плідну в перевертнів найріжнійшого рода? Я може маю любити світлу будуччину тої Руси, що її не знаю, що для її світлої будуччини не бачу ніяких підвалин?

А коли проте почуваю себе Русином і по змозі моїх сил працюю для Руси, то... цілком не з причин сентиментальної натури. Руководить мною поперед усього почуттє собачого обовязку. Син руського (с. т. українського) хлопа, вигодований чорним хлопським хлібом, працею твердих хлопських рук, почуваюся до обовязку панщиною цілого життя відробити ті гроші, що їх витратила хлопська рука на те, щоби я міг видрапатися на висоту, де видно світло, де пахощі розливає свобода, де сіяють вселюдські ідеали. Мій руський патріотизм, се не сентимент, не народні гордощі, се велике ярмо, вложене судьбою на мої плечі. Можу протестувати, можу тихцем проклинати долю, що вложила мені на плечі те ярмо, але скинути його не можу, иншої батьківщини шукати не можу, бо я ставби підлий супроти свойого власного сумління^[33]).

Ось ся в призмі душі одиниці аналіза почування, яке звязує її з нацією — а тим самим і розбір питання про саму націю як звязану отсим почуваннєм одиниць гуртову цілість. Важні тут в рівній мірі як неґативні так і позитивні визнання великого поета та громадянина. З одного боку, рішуче відкиненнє — за виїмком мови, про яку не згадується — усього в чому можнаб добачувати обєктивних „прикмет нації“, отже, области, раси, історичних традицій. А що се не теоретичне міркованнє, а просте, безпосереднє виявленнє власних почувань та настроїв, то не можна говорити про його помилковість. Можнаб тільки підносити питаннє про правдивість та щирість заяви, але вони не підлягають сумнівовії. Тому треба приймати сю заяву як факт, а сей факт є безпосереднім доказом, що ні один з вичислених чинників не був основою, на якій виростало його почуттє приналежности до нації.

В позитивному напрямі підносить Франко своє походженнє з українського селянства як обставину, з якої випливає приналежність його до нації та звязані з нею обовязки. Помимо відмінної стилізації треба замітити, що акцент не лежить тут на слові селянство. Якби так було, то сим можнаб узасаднювати клясову приналежність Франка, ніколи національну. „Чорний хлопський хліб“ мігби звязати його з селянством усього світа, а не тільки з українським. Колиж Франко мотивує якраз свій український патріотизм, то ясно, що йде про походженнє його власне з українського селянства, що звязує його з нацією, якої частину воно становить. І піднесеннє сього власне факту уродження в протиставленню до усіх моментів, які булиб залежні від свобідної оцінки їх одиницею, характеризує по сути почуваннє, яке Франко називає своїм патріотизмом. Характеризує його далі вислів про „велике ярмо“, „обовязок“ „вложені судьбою“ на його плечі. Усе те є висловом почуття приналежности до національного суспільства, якого жерелом є незалежна від людської свідомої волі сила — „судьба“. Ся приналежність є просто фактом, з яким людина мусить помиритися, як з „даним судьбою“ фактом та з якого висока етично одиниця виводить для себе обовязок свойого життя.

Для яснійшого освітлення сеї концепції треба пригадати тут істнуваннє теорії, по якій жерелом усеї моралі взагалі є почуттє приналежности людини до ширших людських спільнот. Воно родить альтруїзм, як одиноку основу етики. Самож се почуваннє приймається як природою стихійно даний факт.

---

——————

1. W. James, «Pragmatismus», Leipzig, 1908, стор. 107 і слід.
2. Dr. Em. Redl, «Rassové theorie а národ», Praha, 1918, стор. 15 і слід.
3. Див. м. и. Kjellen, цит. тв., стор. 94 і слід. «Grundriss zu einem System der Politik», 1920, стор. 81 і слід. «Die Größmachte und die Weltkrise», стор. 11. 27, 38, 59, 82. 113, 137. 158. Dr. Jindřich Matiegka, „Plemeno a národ“, Praha, 1919. стор. 12 і слід.
4. Gustave le Bon, «Les lois psychologiques de l’évolution des peuples», 1895. «La psychologie politique» (Paris, Flammarion).
5. R. Johannet, „Le principe des nationalités“, 1918, стор. 45 і слід. 204 і слід. 290 і слід. 365 і слід.
6. Н. v. Treitschke, «Politik», В. І., 1913, стор. 278.
7. «Die Rassentheoretische Geschichtsphilosophie», стор. 116.
8. Інтересне з сього боку є твердженнє, що сам Ніцше є польського, а не німецького походження.
9. Див. цит. тв., стор. 271 і слід.
10. Там же, стор. 279.
11. Michels, «Die historische Entwicklung das Vaterlandsgedankens», стор. 153.
12. René Johannet, „Le principe des nationalités“, Paris, 1918, стор. 15.
13. „Reden an die deutsche Nation“ (Reclam), стор. 131.
14. Там же, стор. 128.
15. Головно його 4 бесіді „Головні ріжниці поміж німецьким, та иншими народима ґерманського походження“, цит. тв., стор. 54 та три дальші.
16. Meinecke, цит. тв., стор. 46 і слід.
17. H. Charriaut, цит. тв., стор. 46 і слід.
18. Fr. J. Neumann, „Volk und Nation“, 1888, стор. 132.
19. Meinecke, цит. тв.
20. Бочковский, цит. тв., стор. 30.
21. Там же, стор. 15 і слід.
22. Так Renner, цит. тв., стор. 90. — A. Menger, „Neue Staatslehre“ (Він не робить ріжниці між національним та державним патріотизмом).
23. Renner цит. тв., стор. 6, 1.
24. Treitschke, „Politik“. І. В., стор. 280-281.
25. Т. G. Masaryk, „Národnostni filosofie doby novějši“, Praha, 1919, особливо стор. 8 і слід.
26. Про значіннє мови основно В. Левинський, „Народність і держава“, стор. 5 і слід.
27. „Verhandlungen des zweiten deutschen Soziologentages von 20. bis 22. Oktober 1921 in Berlin“, 1913, стор. 57.
28. Там же, стор. 73 і слід.
29. Див. теж Житловський, цит. тв., стор. 26.
30. М. Грушевський, „Історія України“.
31. М. Драгоманов, „Політичні пісні українського народу XVIII–XIX ст. ^{[опрацювання скану]}“, 1883.
32. „Reden an die deutsche Nation“, стор. 98 і слід.
33. Наведено за А. Крушельницьким, „Іван Франко“ (Поезія).

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Австрії. Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1929 року. Термін дії авторських прав на цей твір в Австрії закінчився до 1 січня 2013 року, оскільки авторське право в Австрії закінчується 70 років після смерті автора. Автор помер у 1942 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.