Твори (Франко, 1956–1962)/14/До «Мойсея». Передмова
| ◀ До «Цар і аскет». Пояснення | Твори в 20 томах Том XIV Додаток до поеми «Мойсей» Передмова |
Уваги ▶ |
|
III. ДО „МОЙСЕЯ“
Подаючи громаді наших читачів мою поему „Мойсей“ другим виданням, уважаю потрібним зазначити поперед усього, що це видання значно дешевше від першого, вже розпроданого, і являється в тексті незміненім, з виїмком кількох дрібних поправок.
Тому, що моїй поемі пощастило настільки, що вона стала предметом лектури учеників та інтерпретації вчителів у деяких українських гімназіях, а також предметом ближчої уваги деяких наших літературних критиків, варто зазначити факт, що ставлячи не раз питання про джерела цієї поеми, ніхто з тих українських інтеліґентів не звернув уваги на властиві і самим змістом вказані її джерела, але майже кожний, як це покажу далі, шукав їх деінде, звичайно там, відки я не взяв нічого.
Моя поема основана майже вся на біблійних темах, отже що ж природніше для кожного критика, як пошукати тих джерел у біблії й порівняти їх із тим, що я зробив із них? Це якраз досі не прийшло на думку ні одному з критиків моєї поеми. Знак, що біблія лежить далеко поза кругом їх духовних інтересів.
Основною темою поеми я зробив смерть Мойсея, як пророка, непризнаного своїм народом. Ця тема в такій формі не біблійна, а моя власна, хоч і основана на біблійнім оповіданню. Із біблійних книг Старого завіту про смерть Мойсея оповідає лиш одна книга так званого П'ятикнижжя, що по-грецьки зветься Девтерономіон, а по церковно-слав'янськи Второзаконіє. В тій книзі первісне оповідання про смерть Мойсея розірвано на 2 частини: перша міститься в розділі XXXII, зачало 48—52, а друга в розділі XXXIV, зачало 1—8. Ось це оповідання в перекладі з критичного французького перекладу Едварда Райса[1] на нашу мову. В гранчастих скобках подаю свої доповнення до тексту.
„Того самого дня Вічний промовив до Мойсея оцими словами: „Вийди на гори Гарабім, на гору Небо, що [здіймається] над краєм проти Моава-Єрихона і позирає на край Ханаан, який я даю на власність дітям Ізраіля. Ти вмреш на тій горі, на яку вийдеш, і будеш злучений зі своїми [предками], так як твій брат Агарон умер на горі Гор і злучився зі своїми [предками] за те, що ви були непослушні супроти мене перед синами Ізраіля над водами Мерібат-Кадеша в пустині Сін, за те, що ви не вшанували мене посеред синів Ізраіля. Тому ти побачиш перед собою цей край, але не ввійдеш до нього, до краю, який я даю синам Ізраіля“.
„Мойсей вийшов із рівнин Моава на гору Небо, на вершок Пізґа, що дає вигляд на Єрихон, і Вічний показав йому весь край: Ґілегад аж до Дана і всю [околицю] Нефталі, територію Ефраіма та Менаше і весь край Юди аж до західнього моря і південь і рівну околицю Єрихона [пальмового міста] аж до Согара. І Вічний мовив до нього. „Оце край, задля якого я поклявся Авраамові, Ісаакові та Яковові, мовлячи: „Даю його вашому племені.“ Я показую тобі його, але ти не ввійдеш до нього.“
„І Мойсей, слуга Вічного, вмер тут у краю Моава, як це сказав Вічний, і його поховали в долині в краю Моава недалеко Бет-Пегора, і ніхто не знає про його гріб аж до сього дня. Мойсей прожив 120 літ до своєї смерти; його очі не слабли і сила не опустила його тіла. І сини Ізраіля оплакували Мойсея на рівнині Моава протягом 30 днів, і таким способом відбули по нім повну жалобу.“
Із цього оповідання бачимо, що Мойсей умер у неласці ізраільського Бога, який перед смертю докорив йому тим, що він не вшанував його відповідно перед синами Ізраіля. В моїй поемі це діло поставлене зовсім інакше: смерть Мойсея на вершині гори в обличчю Бога мотивована тим, що його відіпхнув його власний народ, зневірений його 40-літнім проводом і сумним станом обіцяного краю, який треба було тяжкими зусиллями здобувати на численних дрібних ханаанських племенах, і який надто, як це виказали новіші історичні відкриття, в ту пору, коло 1480 р. пер. Хр., був під протекцією єгипетських царів.
Речення біблійного оповідання про похорон Мойсея в оригінальнім тексті не зовсім ясне, й пізніші жидівські коментатори доповняють його так, що Бог умертвив його своїми устами, цілуючи його, і що ангели поховали його тіло в невідомім місці, або по іншим переказам перенесли на небо, де воно держиться ціле й незіпсоване так само, як тіло пророка Ілії. Я в своїй поемі полишив хвилю смерти Мойсея за поетичною заслоною.
Те, що сказано в поемі про Авірона й Датана, як головних противників Мойсея серед Ізраільського народу, основується на оповіданню книги Чисел розділ XVI, у якім одначе пізніша редакція стягнула докупи два оповідання про події різних часів і різного характеру, а власне про бунт Левіта Кораха та його компанії проти Мойсея й Агарона, і про повстання Датана й Абірама з племени Рувіма проти Мойсея. Подаю тут текст цього розділу в перекладі на нашу мову за Райсом (Histoire israélite II, ст. 219—221), кладучи курсивом ті частини оповідання, що відносяться до бунту Кораха, а звичайними буквами ті, що оповідають про Датана й Абірама.
„Корах, син Ісахара, сина Кегатового, сина Левііного, узяв із собою Датана й Абірама, синів Еліяба, а також Она, сина Пелетового, сих [останніх] Реубентів, і вони повстали проти Мойсея з 250 синами Ізраіля, головами громади, людьми визначними, яких кликано до рад. Вони зібралися проти Мойсея й Агарона і сказали їм: „Досить того! Вся громада свята, і Вічний серед неї. Чого ж ви підносите себе вище громади Вічного?“ Почувши це, Мойсей кинувся лицем на землю і промовив до Кораха та його юрби ось які слова: „Завтра Вічний покаже, хто належить до нього і хто посвячений приносити йому жертви, а кого він вибере, тому велить зблизитися до себе. Зробіть ось що: візьміть кадильниці, ти, Кораху, і все твоє товариство, і завтра, повкладайте в них вогонь і кадило перед Вічним. Кого вибере Вічний, той буде посвячений йому. Досить сього, Левіти!“ А до Кораха сказав Мойсей: „Слухайте, Левіти! Чи не досить вам, що Бог Ізраіля визначив вас із решти громади і велів вам зближатися до нього, приносити жертви в домі Вічного та стояти на чолі громади для сеї служби? А ти, і твої брати Левіти з тобою, яким Бог позволив зближатися до нього, жадаєте ще бути жерцями? Значить, ти й усе твоє товариство хочете в спілці стати проти Вічного? Бо ж Агарон, проти якого ви змовилися, хто він такий?
„І Мойсей вислав покликати Датана й Абірама, синів Еліяба, але вони сказали: „Не підемо! Чи не досить, що ти вивів нас із краю, який опливав молоком і медом, аби морити нас у пустині? Чи хочеш іще зробитися паном над нами? Ти не лише не завів нас до краю пливучого молоком і медом, не дав нам батьківщини з полями та виноградниками, а ще й хочеш вибрати очі всьому народові? Не підемо (до тебе)!“ І Мойсей розсердився дуже і сказав до Вічного: „Не приймай їх жертв! Я ж не взяв від них ані одного осла і не зробив нікому з них ніякої шкоди.“
„Мойсей сказав до Кораха: „Ти й твоя компанія ставтеся завтра перед Вічним, і стане також Агарон, і кожний із вас візьме кадильницю і вложить у неї кадило, і покладете свої кадильниці перед Вічним, ти й Агарон, кожний свою, 250 кадильниць. І кожний візьме кадильницю і вложить до неї вогонь і кадило, і постаєте при вході до ківота завіта, так само, як Мойсей і Агарон.“ І коли Корах зібрав проти них усю громаду при вході ківота, слава Вічного явилася перед усею громадою. І Вічний промовив до Мойсея й Агарона сими словами: „Відділіться від тої компанії, і я знівечу її у млі ока“. І вони кинулися лицями на землю і сказали: „О, Боже, творче душі в кожнім тілі! Коли один чоловік згрішив, чи ж будеш сердитися на всіх інших. Тоді Вічний промовив до Мойсея оцими словами: „Промов до громади і скажи їй: „Відступіться всі від того місця, де стоїть Корах![2]“
„І Мойсей пішов до Датана й Абірама в супроводі ватажків Ізраіля. І він промовив до громади оці слова: „Віддаліться від наметів цих злих людей, і не доторкайтеся ні до чого, що належить до них, а то пропадете враз із ними за їх злочин.“ І вони повідступали від домівки Датана й Абірама геть довкола, а Датан і Абірам поставали при вході своїх наметів зі своїми жінками, дітьми та внуками. Тоді сказав Мойсей: „Аби ви пізнали, що Бог послав мене сповнити все те, і що це не робиться моєю власною волею, — оці всі помруть так, як мруть усі люди, а коли їх доля не буде така, як доля спільна всім смертним, то не Бог вислав мене. Та коли Вічний зробить незвичайне чудо, і земля отворить свою пащеку і проковтне їх самих і все, що належить до них, і вони живі війдуть у Шеоль (гебрейська назва пекла), ви пізнаєте, що ті люди згордували Вічним.“ І коли він докінчив ті слова, земля розступилася під ними, розкрила свою пащеку і проковтнула їх обох і їх родини і всі особи, що належали до них, і все їх майно. І вони живцем пішли в Шеоль самі і все, що належало до них, і земля затворилася над ними і вони пропали з-посеред громади. І всі Ізраільтяни довкола них розбіглися при їх криках, боячися, аби земля не пожерла їх. А вогонь, кинений Вічним, пожер 250 людей, що принесли кадило.“
Як бачимо, цей розділ містить у собі два оповідання, зліплені докупи методою перекладання і зшиті, так сказати, білими нитками редакційних дописок. Одно й друге оповідання має на меті укріпити верховенство провідників уповажнених Богом, але коли в оповіданню про Датана й Абірама мова тільки про одного провідника Мойсея, то в оповіданню про Кораха Левіти, себто каста духовних, бунтуються проти первосвященника Агарона, домагаючися зрівняння всіх Левітів із станом жерців. Коли перше оповідання має виразно політичний характер і б'є на Мойсея, як на провідника народу за те, що не додержав своєї обіцянки й не дав народові земельної власности, то друге оповідання, зложене очевидно в інтересі храмових жерців і для постраху Левітів, аби не домагалися рівного права з жерцями. Коли звернемо увагу на історичні відносини, серед яких могли повстати оба ті оповідання, то нам відразу стане ясним, що оповідання про Датана й Абірама мусіло повстати в часі племінної незалежности гебрейського племени, коли те плем'я, бідуючи в своїй новій вітчині в боротьбі з Ханаанітами з жалем могло ще споминати свій побут у Єгипті. Натомість друге оповідання веде нас у часи нового храма по повороті Гебреїв із вавилонської неволі, і то в досить пізні часи, коли перевага жерців над загалом Левітів не була ще так укріплена, як за часів Христа. Те, що я сказав у поемі про Датана й Авірона, ширше розвиває релігійний і політичний мотиви опозиції загалу Ізраільтян проти Мойсея.
Прочитуючи окремо текст кожного з тих оповідань, можна завважити, що в оповіданню про Датана й Абірама нема початку, де мусіло бути сказано, з якої нагоди й яким способом проявився їх опозиційний рух проти Мойсея. З тексту оповідання довідуємося тільки, що Мойсей велів покликати їх, невідомо куди, правдоподібно на загальний збір старшин ізраільського народу, а коли вони не зхотіли прийти, він із старшинами сам пішов до їх наметів, і там Божою силою доконав їх чудесного знищення. В своїй поемі, не вважаючи потрібним допускати чудесну катастрофу, я представив опозиційну акцію Датана й Авірона на зборах ізраільського народу, і полишив діло їх покарання, пророковане їм Мойсеєм, елементарному вибухові народньої свідомости по смерті Мойсея.
Важну ролю в моїй поемі відіграє демон Азазель, про якого в т. зв. Мойсеєвій книзі Левітів, розділ XVI, зачало 5—10 міститься законна постанова, видана з того приводу, що два сини Агаранові померли наглою смертю, увійшовши до ківота завіту. Це було причиною законної постанови, що нікому не вільно було входити до намету, в якім стояв ківот завіту, крім одного первосвященника Агарона, та й то лише в певних означених випадках і в приписанім обрядовім одязі. Раз до року мав Агарон входити до намету в день покутній, „а від громади синів Ізраілевих мав узяти два козли за відпущення гріхів, і одного барана на цілопалення. Від себе ж мав Агарон принести в жертву бика за відпущення гріхів своїх і своєї родини. Що ж до двох козлів, він мав узяти їх і поставити перед Вічним при вході до намету. Про них мав кинути жереб для рішення: один із них піде для Вічного, а другий для Азазеля. Козла, якого жереб призначить на жертву для Вічного, він мав жертвувати, вбиваючи його як жертовний приніс за прощення гріхів, а другого, призначеного жеребом для Азазеля, мав поставити живого перед Вічним, доповнити над ним обряду покути, а потім вигнати його в пустиню для Азазеля“. (Ed. Reuss, ор. cit. II. ст. 146—7). В перекладі Куліша цей уступ перекладено досить неясно й нема в нім назви Азазеля, пор. „Святе письмо Старого завіту. Мовою русько-українською. У Відні 1903“, ст. 114. Із наведеного тексту старозавітньої книги видно виразно, що Азазель являється демоном, противником Єгови, правдоподібно персоніфікацією пустині та її страховищ. Сама назва досить загадкова й давала привід до різних толковань, яких наслідком було те, що в деяких перекладах Біблії це ім'я зовсім не являється, заступлене більш або менш натягненою інтерпретацією. (Пор. про це Dr. Albert Hauck, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig 1897, т. II, ст. 321—2). В біблійнім оповіданню сам Бог показує Мойсеєві Палестину; у своїй поемі я приложив це до ролі Азазеля з наміром зазначити як найсильніше контраст між пророцькими обіцянками й тим, що дійсно ждало Гебреїв у Палестині. Цей контраст я вважав потрібним зміцнити не тільки показом ґеоґрафічного положення та різноплеменности Палестини, але надто ще об'явою про долю, яка чекала гебреїв у тім краю. І це я поклав у ролю Азазеля, як найсильнішу частину демонської покуси, що може захитати віру навіть найсильнішого характеру. Але не треба забувати, що ця роля Азазеля в моїй поемі являється тільки поетичним об'єктивованням власної психологічної реакції, яка мусіла відбутися в душі пророка після того, як його відіпхнув його народ. Крайній вислів тої психологічної реакції, що з душі пророка виривається словами „Одурив нас Єгова!“, не був зовсім тріюмфом демона спокусника, який у тій хвилі зо сміхом відступає від Мойсея, але був тільки зазначенням межі людської віри та людської сили, до якої дійшовши Мойсей почуває слова самого Бога, що розкривають йому далеко ширший кругозір від того, який міг розкрити йому Азазель, прояснюють йому високу мудрість провидіння, що кермує долею народів, і дають його душі й тілу остаточне заспокоєння.
Для поетичного огляду ґеоґрафії Палестини, який дав я у XVII-ім розділі поеми, я покористувався деякими уступами вступної студії Едварда Райса до його огляду старозавітних писань про історію Ізраіля (ор. cit. І, ст. 14—17), які подаю тут у перекладі на нашу мову:
„Край Ханаана не має властивих природніх границь окрім заходу, де його береги обливає Середземне море, і сходу, де його перерізує Йордан. Ця ріка, одинокий неперерваний протік води, що має значення для цього краю, перепливає по черзі через два озера й губиться в третім, відомім під назвою Мертвого моря. Від півночі земля Ханаана обмежена двома рівнобіжними ланцюгами гір Лівану, з яких один тягнеться подовж її боку, а другий відмежовує її від великої арабської пустині. Долина, обнята цими двома ланцюгами гір, була в посіданню Ізраільтян лише в деяких рідких моментах їх історії. Зрештою їх осідки не переходили по-за джерела Йордану. Відси аж до південної границі, це значить, — до початку широкої пустині півострова Синайського, можна сказати, до лінії, яку можна потягти від південного кінця Мертвого моря до південно-східнього кута Середземного моря, весь край між морським берегом і долиною Йордана творить височину, широку на 12 — 15 миль, та високу понад морський позем до 2.000 стіп, коли тим часом ріка та озера містяться від 600 — 1300 стіп понижче позему моря. Височина дуже нерівна, але не має ніде значніших гір. На південь вона знижується терасами до пустині. На захід і в північній частині вона доходить аж до моря, але в південній частині вона обмежена рівниною, що, розширяючися, доходить аж до границі Єгипту й називається перешийком Суецом.
„У нутрі цього краю міститься тільки одна долина трохи просторіша. Вона починається від гори Табора, недалеко того місця, де Йордан випливає з Ґенесаретського озера, і кінчиться в затоці Аккі і в підгір'ю, гори Кармеля; вона має довжини 7 миль, а ширини 2—4. Сама височина через те ділиться природньо на північну частину (гори племени Нефталі) і південну, далеко більшу (гори племени Ефраіма та Юди). Ці дві назви не значать природнього розділу, а тільки ріжницю жильців. Країна взагалі слабо наводнена і дуже висушена від найдавніших часів, а частина її, особливо сумежна з Мертвим морем, не була ніколи нічим, хіба лихим пасовиськом.
„По лівім боці Йордану здіймається подібна височина, називана в різних своїх частинах, ідучи від півночі на південь, іменами Башад, Ґілегад та Пізґа. Ті околиці, що ніколи не стояли під пануванням ханаанських племен, були в значній частині завойовані ізраільськими племенами ще перед тим, поки вони завоювали західню височину, але їх посідання тут завсігди було загрожене чи то кочовими племенами пустині чи то володарями Сирії. Сама конфіґурація землі тут така, що лише фактичне посідання, зрештою наражене на часті зміни, могло служити для означення границь. Нарешті сама долина Йордана між двома головними озерами широка на 2—4 милі, це одна з найменш управних частин краю. Спека тут страшенна тому, що долина глибоко врізана в землю між двома вапняковими валами майже зовсім голими, а в найбільшій частині року численні потоки, що збігають із гір у часі дощової пори, висихають так, що навіть не можуть доплисти до Йордану.
„В часі здобуття краю Ізраільтяни, здається, творили конфедерацію дванадцяти племен. Це число 12 не треба вважати припадковим. Воно повторяється однаково майже у всіх інших зборищах семітських народів або племен, про які згадує книга Битія: у Едомлян, у Хананейців, у Арамейців та Кетурейців. У Ізраільтян це число таке основне та твердо вкорінене в народню традицію, що заховалося навіть у таких часах, коли не мало жодної рації існування і не відповідало нічому в національному житті, бо племена почасти поміщалися одні з одними, а почасти навіть пощезали зовсім. І навіть давніше ніколи не доходило до правильної та постійної номенклатури; цифра лишалася, але реєстр племен змінявся не тільки що до порядку імен, але навіть що до самих імен.
„Додаймо нарешті, що ніколи не було навіть питання про рівність між 12 племенами. Вже легендарна традиція кладе натиск на ріжниці в гідності сконфедерованих, із яких одні займають упривілейоване, а інші більш або менше залежне становище. Найсильніше плем'я вибирало з-поміж себе ватажка спільних походів, а це давало привід до ревалізації, а далі до роздорів і до домашніх війн. Це нагадує суперечки старинних греків за гегемонію, історію Спарти та Атен. Особливо два племена ревалізують між собою, плем'я Йосифа з племенем Юди. Кожне з них стоїть на чолі кількох інших підвладних племен, і вони борються за першенство зі змінним щастям, з успіхами та упадками. Вже в самім початку історії перше з тих племен держить керму національних справ, а бодай має претензію до кермовання ними, і для піддержання тої претензії виступає навіть з оружжям у руках. Пізніше Юдеєць Давид на якийсь час запевняє першенство свойому племени, та вже по смерті його сина десять племен відриваються від Юдеїв, і повстає розрив, що тривав довгі століття, і якого сліди не затерлися вповні ще й до наших днів.“Полишаю на боці притчу про терен, вложене в уста Мойсея в III розділі моєї поеми, бо не можу тепер знайти її ориґінального тексту. Вона міститься в одній із старозавітних книг, та я переробив її досить свобідно й додав до неї виклад (розділ IV), на мою думку гідний Мойсея і відповідний до хвилі, в якій він оповідає дітям Ізраіля цю притчу.
В однім випадку я покористувався також грецькою мітологією, а власне в згадці про Оріона (розділ XVI). — Міт про Оріона зрештою не чужий також єгипетській та гебрейській традиції, а в переповідці грецького мітографа Аполлодора виглядає ось як: „Оріона вбила Артеміда на Делосі. Його вважають велетнем, сином землі (Гаї); Ферекід твердить, що він походить від Посейдона та Евріялії; принаймні Посейдон дав йому дар ходити по морю. Цей Оріон подружився з Сідою, яку одначе Гера вкинула до аду за те, що вважала себе кращою від богині. Стративши першу жінку, Оріон удався на остров Хіос, і попросив о руку Меропи, дочки тамошнього князя Ойнопіона (Вінопійця). Ойнопіон підпоїв його, і коли він заснув, осліпив його і вкинув у море. Оріон не втонув у морі, а пішов поверх води і зайшов до острова Лемноса до кузні Гефайста. Тут ухопив він одного челядника, посадив його собі на плечі й велів йому вести його до сходу сонця. Дійшовши до домівки Сонця, він від його проміння відзискав свій зір, а тоді поспішив знов до Хіоса, аби помститися на Ойнопіоні[3].“Оце вважав я потрібним подати до прилюдної відомости при другім виданню моєї поеми, аби ощадити шановним критикам труду в вишукуванню її джерел та аналогій. Висловляю тут свою подяку тим критикам, що совісно зайнялися розбором та поясненням моєї поеми, особливо дд. А. Крушельницькому та Я. Яремі. Перший із них у своїй книжці „Літературні характеристики українських письменників. I. Іван Франко (поезія). Написав Антін Крушельницький. (Загальна Бібліотека, ч. 12—14). Коломия“, без означення року, присвятив „Мойсеєві“ досить детальний розбір (ст. 220—242), не вдаючися в пошукування джерел. Натомість проф. Я. Ярема в своїй розвідці „Мойсей“, поема Івана Франка. Критична студія. — В Тернополі 1912 року“, зупинився спеціяльно на аналогії мойого „Мойсея“ до поеми Юлія Словацького „Anhelli“, написаної біблійною прозою. Розуміється, поема Словацького була мені відома ще в моїх гімназіяльних часах у Дрогобичі, і бувши учеником сьомої чи восьмої гімназіяльної кляси я написав про неї польською мовою досить простору розвідку для мойого шкільного товариша Косінського, який, перенісшися з Дрогобича до Красова, просив мене листовно написати для нього розбір поеми Словацького для тамошнього вчителя польської мови та літератури. Не знаю, що сталося з тою моєю розвідкою, та у всякім разі аналогія між моєю поемою і Словацького „Anhelli-м“ дуже далека, полишаючи вже на боці основну ріжницю настроїв, який у поемі Словацького меланхолійно песимістичний, а в мене totaliter aliter.
Писано дня 3—4 падолиста 1912.
——————
- ↑ Edouard Reuss, L'histoire sainte et la loi (Pentateuque et Josue). Tome second. Paris 1879 (La Bible, traduction nouvelle avec introductions et commentaires. Ancien Testament, troisième partie), ct 353—4; 361—2.
- ↑ Пізніший редактор додає за цим словом іще зовсім невідповідні тут назви Датана й Абірама.
- ↑ Apollodor's Mythologische Bibliothek, übersetzt von Christian Gottlob Moser. Erstes Bändchen. Stuttgart 1828, т. 34—35.