Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода/Погляди на особу Г. С. Сковороди

by Дмитро Багалій

◀ Критичний життєпис Г. С. Сковороди

Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода Дмитро Багалій Погляди на особу Г. С. Сковороди

Відповідність життя та науки ▶

РОЗДІЛ ДРУГИЙ.

Погляди на особу Сковороди.

Погляди сучасників — М. І. Ковалинського, Масловича, Гес де-Кальве і Вернета. Характеристика Сковороди у Снегірьова, Ізм. Ів. Срезневського, Хіждеу, Г. П. Данилевського, М. Ф. Сумцова, С. Я. Єфіменкової, П. Г. Житецького, Вол. Ерна; критичні спостереження про книжку Ерна М. Ф. Сумцова та їх критика.

Сковорода, з його своєрідністю й суворою красою, робив велике вражіння на всіх, хто писав про нього, починаючи від його сучасників та кінчаючи сучасними нам письменниками. Першим, хто виявив високе значіння його духовної натури, був його приятель і учень — М. І. Ковалинський. Підставою до життєпису Сковороди ми поклали життєпис його, написаний Ковалинським, та познайомилися, таким чином, з характеристикою Сковороди, що її подав М. І. Ковалинський. Її додержувався я у всїй цілокупності, ба навіть у деталях, а квінтесенцією її є епітафія, що склав він до надгробку Г. С. Сковороди. До життєпису Сковороди додав Ковалинський також характеристику його особистої вдачі, і ця характеристика цілком правдива та глибока. Спромоглася на неї лише людина, що перед нею завше були розкриті душа й серце Сковороди, що краще від усіх знала його світопогляд та не лише зверхнє, але й внутрішнє життя. Сам Сковорода встановив різницю поміж життям та „жизнію“ діяча, розуміючи під першим виразом зверхні події його життя, а під другим — його душевне життя. Такий, властиво, опис життя Сковороди й подав нам М. І. Ковалинський, а, крім того, М. І. Ковалинський був не тільки учнем Сковороди, але і його найближчим приятелем, рівноправним послідовником, що зміг у повній мірі оцінити, навіть при світлі европейської науки та філософії, всю глибиню та оригінальність його науки, що органічно сполучена була з його особою. Таким чином, життєпис Сковороди, складений М. І. Ковалинським, стоїть далеко вище нарисів його життя та творів, складених тими, хто випадково стрічався зі Сковородою та залишив про нього свої спогади, бо Ковалинський однаково правильно та глибоко міг зрозуміти й оцінити його особу та його твори. Таких сучасників Сковороди — мемуаристів, властиво, було троє: Маслович, Гес де-Кальве та Вернет.

Харківський віршописець В. Маслович випустив р. 1816 у Харкові книжечку про байку та байкарів у різних народів. Це — поширений виклад його першої лекції, прочитаної у Харківськім Університеті з нагоди докторського іспиту його. Тамечки він присвятив Сковороді такі от сторінки: „Сковорода — стоїк, філософ, або Харківський Діоген, у жаднім часописові не уславлений, але все-ж поважатиметься тими, що шанують добродійне та тверезе життя людей. Його розмови завжди майже були на взір притч і становили собою приємну навчальну науку. Сковорода мав друзів, вони хотіли дарувати йому щось, але зрідка траплялося кому здійснити своє бажання. Сковорода приймав де-коли подарунки від приятелів, щоб ту-ж мить віддати убогим. Стоїк нічого не потрібує. Розум його мав певний дотеп. Він досить залишив віршованих творів. Але тяжко відшукати їх. Не позбавлена вартости відома пісня його: „Всякому городу…“, що співають тутешні сліпці, завжди певні того, що їм заплатять за неї. Але ця пісня зіпсована ними без жадного милосердя. Така доля усіх переказів“. Далі Маслович наводить вірші Ковалинського до портрета Сковороди, додаючи при цьому, що Сковорода гідний кращих, ц. т. зрозуміліших віршів (ст. 118–119). Це є ледви чи не перший відгук харківця про Сковороду. Маслович перший зрівняв Сковороду з Діогеном. Цікава його оцінка розмов Г. С. Сковороди. Не зовсім точним є його повідомлення про подарунки, що ніби-то їх негайно він роздавав убогим. „Стоїк нічого не потрібує“ — це очевидне літературне побільшення. Про дотеп розуму Сковороди, навпаки, — очевидне поменшення. Цікавим є свідоцтво, що вже тоді кобзарі виспівували пісню Сковороди „Всякому городу“ і вже тоді, бувши зіпсованою, вона дуже подобалася слухачам. Нарешті, найцікавіше та найхарактерніше те, що В. Маслович, у своїй розвідці про байкарів у всіх народів, зовсім не згадує про Харківські байки Сковороди, очевидно, не знаючи навіть про їхнє існування.

Ми наводили деякі відомості про життя Сковороди зі статті Гес де-Кальве, надрукованій 1817 року, ц. т. всього 23 роки після смерти його. Сам Гес де-Кальве надрукував 1812 року невеличку книжечку та одержав після оборони цієї дисертації ступінь доктора філософії^[1].

Але його спогади про Сковороду мало чого додають до життєпису, складеного М. І. Ковалинським, йому запевне невідомого; тут є й фактичні помилки, а, голівне — цим спогадам шкодить літературна манера того часу, самого початку XIX ст. — де нахил до риторики й заміна точних фактичних даних, в разі відсутности їх у автора, авторськими припущеннями, подаваними за дійсність. Ми вже наводили зразки цього у Гес де-Кальве. Те-ж відбивається й у характеристиці, що дає Гес де-Кальве Сковороді. „Сковорода ніколи не знав“, — каже Гес де-Кальве, „ані хвороби, ані нужди, ані чужої помочи“. Але ми знаємо, що в дійсності Сковорода слабував, і навіть двічі, а м. б. й більше: нам відомо, що у нього иноді не вистачало необхідного й що він завжди майже користувався поміччю від приятелів. Тако-ж неточні його відомості, що про горілку знав він лише з назви. Гес де-Кальве відносить Сковороду до стоїків та циніків, з тою лише відміною від Діогена, що йому не траплялося зі свічкою шукати гарних людей. Сковорода, на думку Гес де-Кальве, мав нахил до містики (це було його хибою): його мрії ніби-то заводили його часто-густо до стану несамовитости та робили почасти суєвіром; але він ховався зі своїми мріями й ніколи не виказувався з містичними думками. Але що-ж це за дивовижна містика, що Сковорода ніколи її не проявляв?! Що-ж до суєвір'я так ми гаразд знаємо, яким ворогом суєвір'я та борцем проти нього все своє життя був Сковорода. Гідні уваги приконечні рядки Гес де-Кальве про Сковороду. „Тверезість, чоловіколюбство й покірність долі та власній Мінерві, т.-т. розумові, були відзначними рисами всіх його вчинків. Він умер спокійно, без помочи лікарів і з надією на майбутнє; всі, хто знав, шкодували за його втратою. Проста мурігова могила вкриває його кістки, але вона викликає більше поваги, ніж инший величезний пам'ятник. Він писав багато й вірші його зробилися народніми піснями; твори його переховуються у різних осіб і між ними є гарні поезії^[2].

На Гес де-Кальве, як помічаємо, відбився вплив статті В. Масловича. У статті Ів. Вернета^[3] (швейцарця-українця, як його називали сучасники) є характеристика особи Сковороди тим більш для нас цікава, що вона належить досить відомому тоді педагогові-гувернерові, журналістові-публіцистові, що, не вважаючи на своє чужоземне походження, став популярним письменником на Харківщині^[4]. Слід, одначе, зауважити, що Вернет ображений був на Сковороду за те, що той назвав його „мужчиною з бабським розумом та дамським секретарем“. Мало, напевне, значіння й те, що Сковороді дуже подобалися німці; „ця виключна прихільність, — завважає сам Вернет, — була причиною моєї з ним суперечки й незгоди, під час першого з ним побачення; вона позбавила мене можливости познайомитися з ним ближче, хоч як того я бажав“. Хоча сам Вернет висловлюється, що він був навіть вдячним Сковороді за ці епітети, але цьому ледви чи можна повірити. Отже так, тим більшу вагу має при таких обставинах взагалі позитивна відозва Вернета про Сковороду. „Він, пише Вернет, був муж мудрий та вчений, але вередливість, занадте самолюбство, що не терпить жадного суперечення, сліпа покора, що вимагав він від тих, хто слухав його (magister dixit), затьмарювали сяйво його хисту та зменшували користь, якої суспільство могло сподіватися від його здібностей. Він був необробленим коштовним каменем, що потрібує руки вмілого майстра. Йому слід було-б, за порадою Платона, що відносив слова свої до Ксенократа, частіше приносити жертву граціям. Справді, у небіжчика Сковороди не вистачало ані узглядення до чужих думок, ані терпіння, що так потрібно для винайдення істини та при освіті молоді. Смак його не був очищений, як це помітно з його творів. Він був запальчастий та пристрасний, занадто піддавався силі перших вражінь, переходив від одної надмірности до иншої; він любив та ненавидів без достатньої причини, а істина в його устах, не прикрита приємною заслоною лагідности, вибачливости та ласкавости, ображала того, до кого була звернена та не досягала ніколи мети, поставленої вчителем. Я не знаю, як він встиг запобігти у своїх учнів такої любови до себе. Може страхом, пересудом та силою звички? О, чи немає пак таємної причини, від мене захованої? Бо безкористливість та цілковите віддалення Сковороди від багатства не зробилося, оскільки мені відомо, спадщиною жадного з панегіристів цього безсеребреника… Але однаково помиляються як ті, хто не віддає належної справедливости здібностям та знанням Сковороди, так і ті, хто порівнює його иноді з Ж. Ж. Руссо, першим прозаїком цього століття: можна порівнювати їх хіба тільки у дивовижному та дикому пожитті, у безкористливості, та в певного роду наріканнях та мізантропії. Правдивіше Сковорода займає місце по-між Діогеном та Кратесом (він своїми вчинками та вдачею міг-би відогравати у Греції блискучу ролю в часи Синопського чудака). Діоген зі всіх грецьких народів одним-одних спартанців вважав лише за людей; Сковорода переважно любив українців та німців. Я був тоді ще молодий, але вже міг помітити, що слава частенько підлягає затемненню, коли трапиться узнати ближче самий предмет. Зрештою, я шаную пам'ять Сковороди, благовію перед його чесністю та безкористливістю; я не перестану величати похвалами його щирість та замилування до природи. Я шаную Сковороду та почуваю у себе нахил наслідувати його в де-чому^[5].

Я навів Вернетову характеристику Г. С. Сковороди не тому, що наче-б вона встановлювала правдивий погляд на нього, а тому, що Вернет тут був виразником поглядів певної частини українського громадянства самого початку XIX ст., тої частини його, що для неї він був ватажком та авторитетом, а саме того нового покоління, що виховувалося на европейськім просвітнім письменстві та стояло посередині між справжніми послідовниками Сковороди, його адептами та огудниками, що заперечували існування у нього всякого хисту. Сам Вернет був кращим представником тих вихователів дворянської молоди України, що до її рук попала справа її освіти та виховання. Вихований був він на красних представниках французької літератури, на зразок, наприклад, Сан П'єра: йому подобалися остільки-ж вибірні та гарнозрозумілі представники філософії, як Кондільяк і як Локк; отже йому — філософові пак, — розуміється, не могли подобатися остільки важкі для розуміння проза та поезія Сковороди. Як-що життя Ж. Ж. Руссо йому, що звик до життя по панських палатах у слобідсько-українського дворянства, здавалося дикунським, — так, звичайно, він не міг зрозуміти та оцінити вбогого та мандрівного життя Сковороди.

Як-що він пишався назвою „дамського секретаря“, що дав йому Сковорода (яке влучне, дотепне означення!), так знов таки не міг він зрозуміти Сковороди, що прирік себе на безшлюб'я. Йому, з його баб'ячим розумом, на гостро-влучне означення Сковороди, ц.-т. неглибоким, поверховим, що пристосовувався до умовин оточення надто великих панів, що від них він залежав, — не припадав до вподоби мужеський (в значінні — мужний, сміливий, сильний) розум та рішуча непохитність переконань Сковороди — тривкий характер, що не допускав жадного компромісу; а все це яскраво позначало його відношення до людей і відбивалося навіть на енергійнім стилі його творів як прозаїчних, так і поетичних, де було безліч пронизливих та ущипливих доган, що могли-б завдати жаху лагідному Вернетові, коли-б тільки він ознайомився з ними; але, з рештою, він ледви чи вглиблювався у них, та найбільше міг лише спозирнути на них поверхово. Отже зрозуміло тому, що Вернет порівнює Сковороду з необробленим коштовним каменем, не міркуючи при цьому, що сама природа утворює необроблений діямант, який навіть у своїм первіснім вигляді ціниться все-ж таки дорожче від багатьох коштовних оброблених каменів. Вернет хотів, щоб Сковорода викладав свої думки, прикриваючи їх приємними заслонами, не розуміючи, що якби суворий пустельник послухавався до його поради, так перестав-би бути самим собою, або, як він іронізував над собою, — „череп'яною, чорною сковородою, що випікала білі млинці“. Вернет остільки далекий від розуміння Сковороди, що називає мандрівне та вбоге життя його чудернацьким та дикунським, тим часом як тутечки, властиво — у цій згоді навчання та життя — й виявилася найяскравіш та найвиразніш суцільність вдачі Сковороди. Тут, пак, підстави й таємниця його впливів на учнів, що її ніяким способом не міг з'ясувати собі Вернет, роблячи поперед туманні припущення в цій справі. Вернет може й має рацію, кажучи, що учні Сковороди не зробилися безсеребряниками згідно з заповітом та особистим прикладом самого Сковороди, хоча можливо все-ж таки припустити де-який вплив його на пом'якшення надмірностей грошолюбства у його близьких приятелів: зразком таких осіб може бути, наприклад, Е. Е. Урюпин. Але вплив його на розумову та моральну сферу його послідовників цим не закінчується.

Проповідь Сковороди про цілковите відмовлення від земних благ, в разі коли-б навіть існувала (в дійсності в такій гострій формі для всіх Г. С. Сковорода її не ставив), — не могла-б мати реальних наслідків, бо була утопічною. Отже надаремне Вернет силкувався переймати Сковороду: вони становили собою протилежні полюси, що ніколи не могли зійтися один з одним, бо природа зліпила їх з відмінного матеріялу. Ось чому Сковорода здавався Вернетові лише диваком, що найбільше скидався на циника Діогена, тим часом як в дійсності, в своєму мандрівництві, він нагадував не Діогена, а тих перехожих учителів тогочасної народньої школи, що були характерним з'явищем старого українського життя, звичаїв та традицій старовинної духовної школи з її мандрівними д'яками-вчителями, з мандрівними семинаристами та академістами. Вернет дивився на себе, як на безхатнього бурлаку на Україні; але велика різниця була по-між ним та Сковородою, і що до цього — він так і жив і подорожував з певним комфортом та надбав собі лекціями навіть маленький капітал, що забезпечував його на старість. Сковорода-ж був безсеребряником та бідаком. Вернет соромився своєї бідности, і в житті його було безліч дивацтв та причуд. В одному зі своїх нарисів він посилається на Сковороду, на його теорію щастя, кажучи, що у нього був один коник із Сковородою і згадує його вираз, що бог утворив потрібне та корисне неважким. Але, як він вияснював цей вираз? Треба любити тих, у кого обідаєш. Маєтки, одіж, екіпаж не роблять чоловіка, не треба бути завжди епікурейцем. Дві або три страви та трохи атицької соли — і не буде нестравлення в шлунку. Спокій духу та задоволеність з себе — ось істиний камінь його філософії. Як далеко це умірковане задоволення з себе від Сковородиного відкидання життьових вигод! Та все-ж Вернет був найсуворішим, хоча й занадто суб'єктивним суддею Сковороди в усіх його сучасників. Отже, ми докладно спинилися над його присудами не так з огляду на їх вагу, як тому, щоб познайомити читачів з представником неприхильного погляду на Сковороду.

Пізніші письменники, даючи характеристику Сковороди, писали про нього вже не на підставі власних вражінь, а на підставі, головним чином, друкованих даних та почасти усних повідомлень. Такий був Снегірьов, що надрукував 1823 року перший науковий життєпис Сковороди, переважно на підставі праці М. І. Ковалинського, Гес де-Кальве та Вернета, а також усних повідомлень двох осіб, що сами знали Сковороду; проте це останнє джерело ні в чому помітно у Снегірьова не виявилося. Снегірьов зазначає у Сковороди такі от риси характеру: щиросердя, рішучість, безкористя, добрість, чесність, любов до природи, незалежність, відвертість, привередність, нетерпеливість, — особливо-ж привередність або упертість; вказуючи на них, Снегірьов повторює слова Вернета. Загальний присуд Снегірьова про Сковороду такий: „Він жив більше для инших, ніж для себе, казав правду людям не вагаючись і вмер, не жалкуючи за мандрівницьким життям своїм, протягом якого був не більше, як учнем-учителем, півчим та пастухом, але завжди мудрецем, що пильнує стояти обставинами своїми, твердо додержуватися наміченого ним собі правила не скорятися загальному поглядові, коли він оддаляє нас од істини та доброчину“ (ст. 263).

1833 року в Харківському збірнику „Утренняя Звезда“ з'явилися „уривки з записок про старця Григорія, українського філософа“, славнозвісного пізніше славіста Ізм. Ів. Срезневського (ст. 67–92), написані головним чином на підставі живих тоді ще переказів та розповідань осіб, що знали Сковороду, — Ковалинським Срезневський не користувався. Сковороду Срезневський уважає за людину з розумом, пригніченим містицизмом, повсякчасно похмуру, повсякчасно самотну, своєвдачливу, себелюбну, гордовиту — необхідна ознака суперечковатого розуму. З натури Сковорода, на його думку, був добрим, але як виріс він цілковитим сиротою, мимоволі привик до самоти, підпав під кормигу меланхолії, — серце його згубило чутливість і так з'явилося у нього це холодне почуття відчужености від людей та світу. Розум Сковороди йшов тим-же шляхом: спочатку бадьорий, жвавий, він поволі важчав, робився вередливим, незалежнішим, здичавів чим-раз більше й, нарешті, пірнув у похмуру безодню містицизму, запозиченого ним у Німеччині, де були такі дужі на ті часи квієтисти. Відлюдність Сковороди пояснювалася не зневагою його до людей — він бажав добра людськості, — але острахом перед ними. Иншою рисою його характеру є його дух сатиризму. Сковорода скрізь знаходив, або краще сказати силкувався знайти поганий бік, і це саме завжди принижувало його високе змагання до загальної користи. Отже, причиною цього було його життя, що було низкою злидувань та утисків. Ось чому він додержувався такого-ж погляду, як Руссо, ц.-т., дивився на все песимістично. На доказ цього ствердження автор наводить місце з творів Сковороди, де той каже про своє життя. Що таке життя? То сон турка, сп'янілого від опіуму, сон страшний — і голова болить від нього й серце стогне. „Що таке життя? То мандрівка“. Доля була для Сковороди мачухою; ось звідки випливають його безтурботна байдужність споглядача, незалежність подуму, чудернацька химерність учинків, постійне бажання вчитися та подорожувати, подорожувати й учитися.

Ось яку ще другу характеристику дає Сковороді Ізм. Ів. Срезневський:

„В своих сочинениях, в своих письмах и беседах, в притчах народу, Сковорода искал одного, стремился к одному — высказать свою душу — не более. Думы, взлелеянные целою жизнью в уме его, сознанные со всем фанатизмом самоубеждения, глубоко уверованные, как правила им извлеченные из долголетних, нередко жестоких испытаний, — они были для него не думы холодного размышления, но думы-чувства, которыми дышало его сердце; долго таимые и тем более глубокие, они тяготили его душу — свою мрачную темницу, томились в неволе, рвались на волю, — и Сковорода — то принимался за перо писателя, то со всем простодушием дитяти забывался в беседе с приятелями изустной и письменной, то еще с большим простодушием возвышал свой голос среди толпы народа, высказывал себя своеобычливо, странно, причудливо, непонятно для обыкновенного смысла, и хотя редко был понят, но всегда увлекал своим красноречием неподдельным, искренним, пламенным.

С. увлекал своим красноречием, но не образом жизни и причудами. С. скоро узнал это, и, с одной стороны, старался, искал случая увлекать, писал много, говорил часто; с другой стороны, хоть и не думал по строптивости нрава переменить образ жизни, бросить причуды, с которыми свыкся, но желал оправдать себя, защитить от наветов людей, судивших о нем по одной его внешности, и, защищая себя, иногда желал заставлять подражать себе: вот отчего он мог показаться иным чем-то вроде учителя народного. „Да, да — он был народный учитель“ — говорили: „он носил мужицкую свиту, он собирал вокруг себя толпы простолюдинов и рассказывал им поучения“.

Но проникали-ли в душу толпы его поучения, имели-ли они на нее какое-нибудь влияние, на ее понятие о добре и зле, об истине и лжи, на ее нравственность? Об этом не думали, не думали, что ответ на такой вопрос не может быть отрицательный“.

На мою думку, цей погляд цілком хибний, а причиною того було те, що Срезневський мав замало документальних відомостей про Сковороду — він, як ми бачили, не мав навіть у своїх руках такого єдиного, оснівного джерела виключної цінности, як життєпис Сковороди, написаний Ковалинським, а спирався головним чином на оповідання старих людей, що знали Сковороду, та на перекази про нього. А ще треба зауважити, що видавець „Запорізької Старини“ занадто тоді покладався на вірогідність народніх переказів: підліг впливові тодішнього літературного напрямку, коли вважалося можливим до історичних сюжетів додавати художньої вигадки, та й у всякому разі сам зробився жертвою довір'я до пам'яток народньої творчости, про що ніколи потім не згадував, коли так дуже озброїв себе історичною критикою. І ми можемо лише пожалкувати, що в ці достиглі роки наукової критичної праці, він ніколи не повертався до творів свого молодшого віку — до харківської доби своєї наукової діяльности та зосібна до своїх розвідок про Сковороду. Таким чином, цей обов'язок критичного розбору поглядів молодечого віку Срезневського повинен виконати я. Де-ж те холодне цурання у Сковороди людей та світу, що ними наділяє його Із. Ів. Срезневський? Справді, Сковорода цурався товариства невідомих йому осіб, а надто таких, що запобігали знайомства з ним лише з порожньої цікавости та марних гонорів, без внутрішнього зацікавлення його духовною особою, а так, щоб потім сказати: я балакав з самим Сковородою. Він соромився у великім товаристві таких людей, уникав його, він почував себе там ніяково; опинившись випадково в такому зібранні, що иноді влаштовували його прихильники з добрим наміром, на пошану Сковороді, щоб показати його світові, — він просто тікав звідти й тим, звичайно, закріпляв за собою назву дивака та мізантропа. Він ніяковів перед чужими невідомими йому особами, що настирливо та безцеремонно нав'язувалися на знайомство з ним, і в таких випадках ладен був покинути навіть товариство приятелів, де знаходив таких осіб. Але він любив приятельські товариства, шукав їх, очевидно, утворював їх, притягаючи їх своєю викличною натурою, та мав силу друзів по-між людей різного достатку і стану: й по-між духівництва, й по-між дворянства, й по-між міських обивателів по різних кутках України. Що-ж до простого народу, не інтелігентства, так його ніколи він не цурався й з охотою починав балачку навіть з незнайомими йому людьми простого стану. Серце його не тільки не зачерствіло з часами, а, навпаки, завше горіло любов'ю до ближнього. Розум Сковороди також не дичавів і не поринав поволі у безодню містицизму. Його розум з часами що-раз поглиблювався у філософію; отже, з Г. С. Сковороди виховувався той мудрець, той блаженний муж, що завжди розмишляє над основними питаннями буття. Отже, недурно приспівом свого відомого сатиричного віршу, призначеного висміяти гонитву за життьовими марними благами, він вибрав вираз: „а мені одна тільки в світі дума, — як-би прожити (умерти) мені не без ума“. Сковорода повсякчасно розмишляв в однім напрямку над утворенням філософії та повсякчасно мав ті-ж самі ознаки і лише протягом часу він глибшав та сміливішав у запереченні загально-визнаних положень догматики та обрядовости. Ніколи, на наш погляд, розум Сковороди не був жартівливим. Навіть, у сатиричних його творах загальноприступного характеру, прибраних у віршовану форму, де могла-б легше виявитися ця жартівливість, годі її помітити; навпаки, за підставу кожної з його пісень божественного саду, байок та поезій у тому складі, й найбільше сатиричної „Всякому городу“ покладено поважну ноту морали, та у всіх них додержано також відповідної, далекої від якої-будь жартівливости форми; більшість з них пронизано духом жалю та туги, а часом і суворого аскетизму. Але не можна також погодитися з тим, ніби Сковорода скрізь силкувався знайти темний бік, та що ніби приборкувало його змагання до загального добра. Справді в однім відношенні можна назвати його песимістом, це в його поглядах на тлінне живло всесвіту, шо за ним він не визнає жадної внутрішньої цінности.

Але поруч з цим він визнає і позитивне живло, протиставлючи його живлові тлінному. Це позитивне живло також розлите всюди, воно не тільки в бозі, але й у малім світі — людині й символічнім світі — біблії. Таким чином, Сковорода визнанням і позитивного ідеалу життя є великим оптимістом у своїй вірі в можливість його здійснення. І цим ідеалом, палким покликом до щастя, до цього царства божого на землі пронизано всі його твори й листи. Після цього робиться зрозумілим дуалізм Сковороди, — що зводився одначе до монізму — глибоко негативне ставлення до де-яких з'явищ життя й палке позитивне відношення й шукання того, що наближало людськість до ідеалу, який він проповідував; тут були і всесвітній жаль за людськість і всесвітні радощі за можливе й навіть неважке для всієї людськости щастя. Зрозуміло з цього, що при таких умовах, Сковорода був і сатириком — він не міг не торкатися негативних явищ життя, змальовував їх дуже яскраво, вкладаючи в це змалювання вою силу свого уявлення і всю яскравість і виразність свого стилю, що підносився тоді до істиного пафосу й екстазу, це з боку могло здаватися чимсь містичним і навіть несамовитим. Але гаразд придивляючися до його сатири, до його доган, ми помічаємо, що ця сатира, ці догани мають універсальний, загальнолюдський характер; реальних образів — у змалюванні хиб сучасного йому українського громадянства — у нього не дуже багато. Про хиби він трактує, головним чином, з абстрактно-філософського погляду, підводячи під них розуміння тлінного, ц.-т. турботу за життьовими вигодами взагалі, а не приточуючи до якогось певного моменту, до тої чи иншої місцевости й до того чи иншого народу, класу чи стану. Хоч иноді бувало, як ми бачили, й навпаки. Таким чином, сатириком, обличителем, у вузькім значінні цього слова, сучасного йому українського громадянства його назвати не можна, хоча місцеве українське життя тої переходової доби, в часи якої йому припало жити та проповідувати, давало що до цього великий матеріял: досить пригадати, що це була темна, сіра, переходова доба в політичному та соціяльному житті краю, з пануванням особистих, егоїстичних, а не класових селянських та громадянських інтересів. Сковорода бачив усе це, відчував, розумів; отже, напевне, це ще більше зміцняло його в негативнім відношенні й боротьбі проти тих життьових благ, що були імпульсом, принадою й головною метою щасливого життя для всього сучасного йому громадянства. Не можна також визнати й того пояснення, що дає Ізм. Ів. Срезневський про песимізм Сковороди: цей песимізм, на його думку, викликаний був важкими умовами особистого життя Сковороди, бо ніби-то становило собою збіговище злидування та утисків. Але в дійсності життя Сковороди, як нам відомо, склалося не так сумно, навпаки, навіть можна сказати, що воно, зглядно кажучи, а надто в молодечі літа його, коли формувався його характер і він намічав свій життьовий шлях, — було повним несподівано-щасливих випадків. Адже дійсно, Сковорода народився в простій козацького стану сільській сім'ї, отже, за звичайних умов, мусив був зробитися також козаком, ходити походами й бути постільки грамотним, щоб читати церковні книги. Але виявилося, що він мав чудовий голос і його взято до придворних півчих. А нам відомо, як гарно жилося придворним півчим-українцям за царювання Єлизавети Петровни, завдяки опікунству та прихильності до своїх земляків всесильного тоді О. К. Розумовського. Йому розчинилися й двері вищого розсадника наук — Київської Академії. Г. С. Сковорода міг-би, скінчивши науку в Академії, висвятитися в ченці й досягти найвищих ступенів у церковній ієрархії, але він визнав за краще поїхати за кордон в скромній ролі церковника, бо туди притягала його незаспокоєна жага знання, а щасливий випадок поміг йому здійснити цю мрію, — знов, пак, на його долю припало те, про що ледви чи міг мріяти скромний сільський хлопець з села Чорнухи. Зауважають, може, що люди були несправедливі до нього, що він не міг знайти собі тихого притулку, що він мусив був кінець-кінцем зріктися службової діяльности? Але не слід забувати, що цих посад він сам не шукав, і брав їх після великих упрохувань приятелів та начальства, а залишував їх все-ж, головним чином, з любови до цілковитої свободи, і що йому роблено чимало корисливих що до вигод запрохань, від яких він самохіть одмовлявся. Ізм. Ів. Срезневський наводить уривки з міркувань Сковороди, де він ніби-то змальовує своє безпорадне життя. Але в дійсності там іде розмова про людське життя взагалі, нікчемне й скороминуще з погляду вічности. Що таке життя, питається він, ц.-т. життя взагалі, а не його особисте, — й одповідає: то сон турка, сп'янілого від опіуму. Починаючи переглядати поодинокі спостереження Із. Ів. Срезневського, ми можемо звернути увагу на його непорозуміння з приводу того, що Сковорода кохався в музиці: вдивовижку мені, як Сковорода — містик, та ще такий холодний, суворий містик — міг кохатися у музиці; а тим часом музика була його єдиною втіхою; або може це є звичка дитинства, запитує Із. Ів. Срезневський. Сковороді дійсно була мила музика; він був не тільки співцем та музикою, але сам компонував музичні твори, та він не був таким суворим містиком, яким виображає його Із. Ів. Срезневський — тут от розгадка його загадки, а не в гіпотезі про звичку дитинства, що, не будучи чимсь иншим, як звичкою, а не нахилом та глибокою вимогою натури, не заховалася-б аж до могили, а тим більше не зміцнялася й не розвивалася-б із протягом часу. Характерне оповідання Ізм. Ів. Срезневського змальовує несміливість Сковороди і ще більш важливий опис його смерти, наведений у першому розділі. Такий зміст ст. Ізм. Ів. Срезневського, що становить собою в багатьох випадках безпосереднє джерело. Що-ж до його поглядів, так хоча більшости з них я не поділяю, але автор заслуговує на належну подяку за те, що він у свій час так багато поклав праці над з'ясуванням особистої вдачі й над оцінкою його творів (цієї останньої я тут не торкався); Ізм. Ів. Срезневському належить ще пов. „Майор“^[6], де оповідається про один цікавий випадок з життя Сковороди — нездійснений намір одружитися. В однім з валківських хуторів проживав убогий одставний майор з вродливою дочкою Оленою, яка закохалася в мандрівного філософа Григорія, що виховував її в правилах побожности й порядности. Гр. Савич зовсім споріднився з батьком та донею, батько, знаючи їх обопільну прихильність, захотів з'єднати їх шлюбом. Але Григорій Савич, хоча був закоханий у дівчину, зник перед самим шлюбом, а вона вийшла заміж за иншого. Я гадаю, що цей епізод ледве чи мав реальну підставу (він не в натурі Сковороди, що ніколи не виявляв нахилу до шлюбного життя). Але оповідання це характерне для самого Ізм. Ів. Срезневського й сучасного йому слобідсько-українського громадянства 20 років XIX ст. У їхніх поглядах особа Сковороди прибрала вже, очевидно, героїчної риси й до неї прив'язувано цілу низку мітичних оповідань. Ізм. Ів. Срезневський, очевидно, обробив одну з таких поширених проповісток. Але автор, що бажав, як учений, надати їй більшої ймовірности, завів до тексту чимало уривків з творів Сковороди (ст. 211, 226, 221, 443–444, 455, 457) та власних приміток на них. Спочатку повісти подано коротеньку характеристику Сковороди, подібну до тієї, що в його статті. В ній вірно відзначено любов Сковороди, але подано карикатурну характеристику дивацтвам Сковороди.

Великі сподіванки подавала монографія про Сковороду Хіждеу, але з неї надрукований був лише перший нарис. Характеристика особи Сковороди зрештою займає там зглядно мало місця, автор присвячує цей уривок загальному основному розумінню про Сковороду, виявленому з його власної свідомости^[7]. Але-ж і ця характеристика заслуговує на увагу, яке висловлення сучасника Ізм. Ів. Срезневського: „Не минуло й сорока років, пише Хіждеу, як на Русі, жив чоловік на ймення Григорій Варсава Сковорода; у свиті з відлогою, з патерицею в руках, з сопілкою за поясом, з біблією в бесагах на спині, мандрував він по селах, збирав громади та навчав їх просто старовинним складом; не поступався на шляху перед дурнем-орендарем; не хилився перед гоноровитим улюбленцем-фаворитом, не вступав до розмови ні з баламутою, а ні з ученим усезнайком, не залицявся до жіноцтва, не бенкетував з гультяями; маючи змогу стати у великій шанобі, він жадним способом не загонився честолюбством, кажучи: „я все — поки ніщо; як стану що, так з мене ніщо“; і шанобу (mania honoris), як він казав, що нею явно оточували де-які прихильники з вищого стану, називав пасткою для своєї душі, що розкошувала повністю самовдоволення; маючи способи збагатіти, він нічого не бажав, кажучи повсякчасно: „добра людина всюди знайде собі насущний хліб у людей, і воду дає йому земля задурно, а зайве непотрібно“^[8].

І про цю людину пішла від прадідівщини слава, хмарою стала поголоска, та в серцях одних — духовенства, невеличкої частини дворянства викликала пошану до його строгої моральної вдачі та чистоти морального навчання; инших, до складу яких належать і учні, запевнила, що він був дуже багатий на самолюбство, та такий убогий на талановитість, що взявся добити собі слави, промишляючи дивацтвами; третіх — увесь простий люд України — змусила шанувати його вище земної людини та з його життя, навчання й смерти утворити вірування, що за яку-небудь сотню літ зміцнів, досягне й розвинеться на великий епос, на народній міф, де історична особа перейде у збірне ймення, в ідеальність, як імена Гомера, Езопа, Солона, як дотепно вияснює Віко. Отже, тепер нарід користується з переказів про Сковороду і його пісень та притчів, як зі своєї власности на свою волю, згідно зі своїми поглядами. Отже й тепер кожне розумне словечко, кожна влучна пісня, кожна навчальна казка здається народові Сковородиною, що у нього перейнято її, затверджено й переказано, як нову. Отже і тепер по де-яких місцях, зосібна-ж великим постом, співається Сковородинських псалм, яко молитов, по сільських церквах. Двозначне щастя перейти у притчу цілком випало на долю Сковороди, й це одне може вже підбуджувати цікавість у кожного звернути увагу на цю незвичайну людину…

„Я не замовчу про його хиби, бо й він збивався з битого шляху, без чого не міг-би бути людиною й не міг-би навчати людей, не захищатиму також його проти несправедливих приговорів, що ними його було засуджено і в житті й по смерти. Як у тому, так і в другому випадку я маю на меті одне: здобути спогади про забуте ім'я та відновити зіпсовану славу цієї незвичайної людини. Не боюся докору в смілості загального оснівного твердження, бо нічогісінько зосібна не додам, на що немає вірогідних доказів, або чого не перевірив власним історичним дослідом по гарячому сліду джерел. Історичної віри немає, є тільки історична перевірка. Я вже подав почасти думку в справі відновлення імени та чести Сковороди, вказуючи, як він згубив у свідомості громадянства своє істине значіння, наслідком непорозуміння сучасників та сліпого несвідомого довір'я нащадків до старих поглядів. Я сподіваюся, що кожний, маючи на увазі погляд, що я вказав, легко та досить добре зможе погодити між собою немов-би ворожі явища Сковородиного життя й здолає зрозуміти науку його не як рапсодію в поодиноких порізнених думках, що їх кинуто навмання наче гральні кістки, але, яко систематичний момент у ладнім, продуманім і повнім образі ідеї в свобідному розвитку“^[9]. Годі було-б заперечувати, що підхід Хіждеу до Сковороди оригінальний і цінний для свого часу. Хіждеу на перший план виставляє народнє значіння Сковороди, — і в цьому виявив значну частину чуйности й інтуїції, хоч і помиляється, не виділяючи його українства. Маючи своєю метою відновити забуте ім'я цієї незвичайної, на його погляд, людини, він поквапився в оцінуванні його додержуватися середини, цеб-то не замовчувати про його хиби. В своїх міркуваннях він обіцяє покладатися виключно на джерела, але до такої критичної роботи він очевидно не був підготовлений і з джерелами поводився досить вільно. Одначе, гідне подяки його бажання відкинути байки та пльотки сучасників, що впливали навіть на оцінку Сковороди діячами науки, — тут явний натяк на Ізм. Ів. Срезневського, і це робить нам зрозумілим гострий випад Срезневського проти Хіждеу. Зокрема-ж цінним вважаємо ми намір зрозуміти Сковороду, яко суцільну духову вдачу на його творах, до яких инші сучасники ставилися неуважно, не віддаючи їм належного значіння.

Цікаві далі протиставлення Сковороди Ломоносову. „В царстві зими, біля безодні крижаного моря, у нужденній халупі рибалки розпочав життя Ломоносов; на пишному півдні, під чудовим небом України, народився Сковорода в убогій хатині хлібороба. І Ломоносов, і Сковорода не мали певного зразку в оточенні й сучасності: і той і другий були учителями й учнями самим собі. Але просто їх порівняти неможливо; можливо тільки їх протиставити. Ломоносов увійшов до вищої освіченої частини народу, де частковий розвиток народности непомітно губився в загальнім ідеалі людськости“^[10].

Тим часом, як Сковорода черпав та звертав своє знання до нижчої верстви народу, що освіту добуває з власних нетрів, до тої, де русин витискує з себе людину, або, хай так, де людина є русином. Звідси відмінність їхня у всьому: і в пожитті, і у вчинках, і у високості їхніх змагань. Дух та вірування доби, сучасної Ломоносову, спов'язалися та скріпли у ньому, розвинулися під формою загального европеїзму. Дух та вірування віку, сучасного Сковороді, змагалися в ньому, боролися й вивели на поверхню внутрішнє життя його в дужому заколоті думок та почувань, що тужили за непокаляним, непідробленим образом старовинного, строгого нехитромудрого слов'янізму. Коли додати, що проміні сонця бувають двох ґатунків — одні кольорові, що блищать, инші-ж теплові, що гріють, — так не хитро розгадати, чому слава Ломоносова розлилася повними, рясними струменями на весь освічений світ — всюди, де тільки знають про Росію, — і чому лише простий нарід України не вагається шанувати Сковороду, свого родича; промінь, переломлений у призмі життя Ломоносова, блискотів вогнем, яскравим, усіма фарбами сонячної веселки; промінь Сковороди грів і тільки грів“. Далі Хіждеу наводить таку цитату з невиданої автобіографічної записки про себе Сковороди (лист його до архієп. Г. Кониського): мене хочуть міряти Ломоносовим і кажуть про мене, — яка він дрібниця, яка нікчемність. Наче-б з Ломоносова казенний сажень, що ним треба кожного поміряти, як одним ліктем кравець проміряє і золоту парчу, і єдвабну тканину, й полотняну ряднину. Прошу, панове, не замовляти мені своїх вощаних опудал, бо я виливаю, власне, вирізую не з воску, а з міди та каменю; і не показувати мені своїх манівців, бо не любо мені викручуватися близько біля берегу, з затоки до затоки, але довподоби мені так, щоб відважно пуститися в море, об'їхати навколо всієї землі, але не за тим, щоб лише проїздитись на кораблі, а щоби відкрити новий світ“. „Як поодинока гора на степу, так стояв у свій час Сковорода на Русі, сам на сам, у піднеслій самоті, і не було жадного звука на відповідь, жадного правого побудження, жадного биття пульсу в руськім світі знаття, котрий-би одностайно затріпотів йому назустріч“^[11].

Антитезу Ломоносова й Сковороди також пригадано влучно: дійсно, обидва вони вийшли з простого народу, але один одійшов од народу й засяяв яскравим світлом науки та інтелігенції; другий-же залишився з народом і навчав нарід, не забуваючи одначе (це треба додати) й інтелігенції. Протиставлення европеїзмові Ломоносова слов'янізму або русизму Сковороди замовлене явною тенденцією Хіждеу зробити зі Сковороди російського слов'янофіла. Але в дійсності це — не так, і зводити балачку можна хіба про українське народництво Сковороди. Автобіографічна цитата Сковороди була-б досить показною, але, на-жаль, не може бути перевіреною, й тому лишається під сумнівом. Але вона характерна, як відгук думок про Сковороду сучасників. Стиль її скидається на стиль Сковороди, але тільки приоздоблений, а кінець її суперечить відомій нам скромності Сковороди у власній його оцінці. Зіставивши поруч Сковороду та Ломоносова, Хіждеу порівнює Сковороду за його учителювання з Сократом. Зауважаючи, що кожне уподібнення може піднести одного на шкоду другому, Хіждеу каже, що коли необхідне порівнання, так Сковороду треба називати не українським циником, Діогеном, — як це зробив Гес де Кальве, а почасти Вернет і Снегірьов, — а українським Сократом.

Хіждеу порівнює цитати з Сократа і Сковороди і бачить між ними велику подібність; з цього він робить висновок, що філософія Сковороди, як і Сократа, утворилася не з його юродства, а з потреби душі. І в доказ цього він приводить уривок з його листа до К. Заліського, де немов сам Сковорода пише про себе 1763 року з Обуховки: „согрелось сердце мое и в поучении моем разгорается огонь, ибо, что я говорю, то глаголю от избытка сердца и не для только, чтобы говорить или чтобы не молчать. Я целую жизнь промолчал бы, если бы минерва моя не велела мне говорить, и коль наболтал много — от избытка сердца наболтал много. А любо бы тебе узнать, кто моя Минерва и отколь взял ее? Прочитай, когда на память не заучил, что Цицерон говорит [о Минерве]“ — далі приводиться цитата із Ціцерона. Ф. Заліський справді збирав твори й листи Сковороди й поклав початок цій збірці 1762 року; вона й нині переховується серед рукописів Харківської Університетської Бібліотеки, але там тепер нема цього Сковородиного листа.

На думку Данилевського, з якою не можна не згодитись, Сковорода, подібно як Квітка, Котляревський, має народнє суто-тубільне значіння. Таких письменників можна „розуміти й оцінити лише маючи на увазі ту землю й той час, де вони з'явилися й творили“. Сковорода-ж, як почасти й Квітка, має вагу, окрім українського письменства, ще й в розвитку українського громадянства. У Сковороди виявилось збудження українського суспільства кінця XVIII століття. Це громадянство слідком за Сковородою почало прокидатися з моральної дрімоти.

Діяльність Сковороди, недаремне званого українським Ломоносовим, нагадує просвітню діяльність Новикова. Різниця була тільки в тому, що Новиков „працював у друкарнях, в журналах, промовцем з катедр літературних товариств і в найкращих гуртках Москви, що довгий час вже дихала повівом усього того, що тоді виробила наука й громадянство на заході Европи; у нього був маєток, багато поважних та самостійних приятелів і вже підготовлені підвалини. Сковорода був голяком й злидарем, але діяльність свою провадив у тому-ж напрямку. Бачучи все безглуздя оточення, звідки дійсно виходили схоластики та недотепи, він самохіть одмовився скінчити курс у Київськім Духовнім Колегіумі, обходив з торбою за плечима Европу й, повернувши додому до тихої та безлюдної країни, як і перед тим, голодним, безталанним злидарем, розпочав діяльність на полі, на сходках, по селах, біля курінів, відлюдних пасік, у будинках тогочасних поміщиків, де така сила різного ролу забобонів, на міських майданах і по незаможних хатах селянства“ [ст. 2–3]. Не можна не згодитися з цією оцінкою: дійсно Сковорода сприяв розумовому та зокрема (додамо від себе) моральному пробудженню українського громадянства; отже його діяльність треба розглядати в звязку з громадським життям того часу; нарешті і порівнання з Новиковим, не вважаючи на величезну різницю в оточенні цих двох діячів, хоча-б у формі антитези, — також можна визнати, бо воно більш або менш влучне, — образне порівнання допомагає нам ясніш зрозуміти речі. На-жаль, в своїм нарисі становища українського громадянства Г. П. Данилевський не ставить Г. С. Сковороду на історичнім тлі сучасного йому моменту: життя й оточення — з одного боку, а Сковорода — з другого, — розглядаються нарізно. Зрештою пояснюється це, головним чином, недостачею джерел, що мав у своїм розпорядженні автор. Він користувався лише з „Топографического описания Харьковского Наместничества“ та з „Воспоминаний“ І. Ф. Тимковського; при тім I-е джерело подає відомості справді про становище Слобідської України, а друге — лише гетьманщини.

Характеристика громадянства, що її подає автор, така невиразна, що не дає читачеві змоги зробити жадного певного висновку; по-правді тут і немає справжньої характеристики, а вся річ полягає в тім, що подається де-які наведення зі згаданих мною двох джерел. Ми не можемо мати жадного висновку навіть про становище освіти на Слобожанщині в добу, коли з'явився там Сковорода. Автор подає відомості про ступневий, повільний зріст Харківського Колегіуму, але трохи згодом додає: „духовні вищі Колегіуми в Харкові та Київі не притягали до себе вваги вищої верстви громадянства — туди сходились до навчання тільки діти духовенства“, не зважаючи, що сам він наводить вираз з грамоти Анни Іоанівни що до цього й де наказується: „учити (в Харківському Колегіумі) всякого народу й звання дітей православних“. І дійсно, як нам відомо нині, тамечки між учнями була сила дітей світських осіб, в тім складі й місцевого дворянства; самий програм Колегіуму пристосований був до кола світських вихованців і він визначався значною різноманітністю; сам Г. П. Данилевський каже, що 1765 року до тих наук, що їх допіру викладалося там, додано було французьку та німецьку мову, інженерство, артилерію та геодезію. Годі питати, чи ці-ж виклади призначалося для майбутніх панотців. Зовсім неправдиве й друге твердження Г. П. Данилевського, що „більшість населення перебувала в цілковитому неуцтві“ (ст. 9). Справді-ж в той час була величезна кількість шкіл, де початкову освіту одержував був і простий нарід. Г. П. Данилевський в иншій своїй статті („Харьковские народные школы“) висловив думку, що по цих школах виховувано виключно дітей духовенства, але вона в такій-же мірі не відповідає дійсності, як і те, що Харківський Колегіум був виключно духовним шкільним закладом. Словом, виявляється, що в дійсності було так, що справа з освітою підчас появи Сковороди стояла куди краще, ніж уявляє Г. П. Данилевський. Загальну оцінку значіння українського мудреця висловив автор в таких повних почуття рядках: „отже, ще раз скажемо, що ми вважаємо Сковороду переважно за „громадську людину“ — робітника й борця своєї доби, що казаннями та прикладом власного життя, палкою, майже суєвірною любов'ю до науки та немов натхненим аскетичним убивством в собі тілесного, в ім'я духа та мисли, нищенням ветхих змагань, ветхої людини, в ім'я божеських цілей вищої правди й розуму, добра й свободи, — розборкував сонні голови своїх земляків, викликав у них запал на гарні вчинки, та все, до чого торкався, просвітлював якимсь новим ясним сяйвом. Не зшитки творів його, що надсилалися автором до парахвіяльних пан-отців та приятелів, поміщиків, а життя та вусне казання Сковороди робили великий вплив. По-за українськими колегіумами в Київі та Харкові, він був найулюбленішим мандрівним колегіумом. Те, що зараз молодь виносить з університетів, — жадання науки й жадання добра й діяльности, корисности й чесности, — все це виносилося тоді з розмов мандрівника й дивака, українського філософа Сковороди. Приклади цього подали ми в його життєпису. Але кращим доказом ваги громадського впливу Сковороди є те, що без нього, в певній мірі не було-б довгий час засновано першого Університету на Україні. Заходи Каразина що до відкриття його в Харкові скінчилися так гарно тому, що 1803 р. перші з поміщиків, що підписалися на незвичайну суму, 618 тисяч карб. сріблом, на заснування його, були здебільшого непомітно підготовлені до того: це були все або учні, або близькі знайомі та приятелі Сковороди“ (ст. 76–77). В цій характеристиці багато є правди, але є де-що й таке, з чим ми не можемо погодитись. Певно, що Сковорода дуже впливав на своїх сучасників прикладом власного життя; отже, якби його життя не було таким, яким воно було в дійсності, так, безумовно, його вплив сягав-би на коло нечисленних читачів його творів. Але таємниця величезного впливу Сковороди на сучасників пояснюється, на наш погляд, властиво тим, що в нім гармонійно сполучилися слово і вчинок, проповідь і життя. І з цього погляду проповідь Сковороди, його наука, що найшли собі найкращий вияв у його творах та листах, мали також важливий вплив і значіння для сучасників. Г. П. Данилевський висловлюється, що суть справи полягала не в зшитках його творів, а в житті та усній проповіді. Але ми спитаємо, чим-же були ці зшитки його творів, як не відтворенням його вусних казань? Звичайно, Г. С. Сковорода був „громадським діячем“, навіть бойцем і дільцем свого часу, але, слід додати, дуже своєрідного типу і вдачі, бо термін „ділець“ здаватиметься занадто дивним в прикладанні до людини, що свідомо уникала від світу й увесь зміст свого життя висловила у епітафії, складеній для себе: „світ мене ловив, та не піймав“. Визнання Г. П. Данилевського, що Г. С. Сковорода підготовив місцеве дворянство до того, що воно уважно поставилося до думки заснування в Харкові Університету, — має рацію; нашим завданням в наступному викладі буде підтвердити його фактичними даними (що їх у Г. П. Данилевського не було)^[12].

Після праці Данилевського в літературі про Г. С. Сковороду сталася перерва, що тривалася з 1867 до 1886 р., коли проф. М. Ф. Сумцов надрукував, уперше цілком, в „Киевской Старине“ (Вересень, стор. 103–150) „Житие“ Сковороди, складене М. І. Ковалинським. З нього, як нам уже відомо, користувалися і Снегірьов, і Аскоченський, і Данилевський, але окремого видання цієї пам'ятки не було. Ось чому велика подяка належить за виконання цієї праці невтомному дослідникові українського письменства, небіжчикові Сумцову, — а надто тому, що крім самої пам'ятки, додано там ще передмову видавця, де висловлюється погляд на значіння й характер діяльности Сковороди. Академик М. Ф. Сумцов помічає багацько спільного між діяльністю Г. С. Сковороди й масонів. Повідомлюючи де-що про масонство, М. Ф. Сумцов далі робить таку увагу: „релігійно-містичний напрямок духовного настрою російського громадянства в 2-їй половині минулого століття відбився між иншими й на мандрівному українському філософові того часу, Григорії Савичі Сковороді. Сковорода не був масоном, але він у значній мірі зріс та виховався у тім повітрі, що живило російське масонство; тому між ним і масонами є спільні риси подібности, а саме: надзвичайна прихильність до старозавітних книг, містичне їх пояснення, байдужість до догматичного боку християнства, суворий аскетичний стан життя і змагання, навчанням про добродійність і особистим добродійним життям, підвищити моральний рівень громадянства, в чому Сковорода сходився з кращими російськими масонами — Новиковим, Лопухиним, і надто з Гамалією. Подібність між моральною вдачею та життьовим станом Сковороди й Гамалії така значна, що тут можна добачити не тільки вплив певних спільних моральних принципів, але й спільного походження Сковороди й Гамалії з України та з властивих їм обом спільних національних рис українського народу. Акад. Сумцов вважає Сковороду за містика: „Релігійний містицизм, каже він, зміцнів у Сковороди після подорожи до Німеччини. В половині XVIII ст. в Німеччині дуже поширився містицизм та квієтизм. Сковорода завжди заховував найбільшу прихильність до цієї країни перед усіми иншими, за винятком своєї рідної України. Ак. М. Ф. Сумцов перший — і в цьому його заслуга — порівняв світогляд Сковороди з масонством, зробивши це дуже обережно, не ставлячи дих двох течій в органічний звязок одну з одною, а лише вказавши на пункти формальної подібности між ними. Зрештою, правильність думки своєї про містицизм Сковороди акад. М. Ф. Сумцов взагалі нічим не доводить (якщо не вважати вказівки на подорож у Німеччину), може тому, що вважає це загальновизнаним. Дійсно, що назва містика усталилася за Г. С. Сковородою, але вона позбавлена підстави, бо вам Сковорода, згідно з власним признанням, не знав масонів. Що-ж до подорожи Сковороди в Німеччину, що ніби-то зміцнила містичний настрій Сковороди, то ми не знаємо певно про те, чи надала ця подорож Сковороді містичного напрямку думок. Лишається, таким чином, a priori припустити вплив на нього німецьких масонів та квієтистів; але в той час у Німеччині були не тільки містики та квієтисти, — до того не слід іще забувати, що навіть де-які відміни масонства цуралися містицизму. В дальшому викладі М. Ф. Сумцов докладніше визначає характеристичні властивості особистої вдачі Г. С. Сковороди, його любов до української природи та мови, його демократизм що до пожиття та поглядів, вплив схоластичної школи на його письменницькі твори та життя; М. Ф. Сумцов гадає, що мандрівництво Г. С. Сковороди своє коріння й розвиток завдячує впливом школи (Київської Академії), — і ця вказівка гідна великої уваги.

З 1886 аж до 1893 року, оскільки нам відомо, не з'явилося нічого гідного уваги що до літератури про Сковороду. Але в цім році, з огляду на наближення століття від дня смерти Сковороди, знов прокинулося зацікавлення до цього майже забутого діяча. Року 1894 з'явилося за моєю редакцією зібрання його творів, яке викликало цілу низку розвідок про його особу та, головним чином, про його філософію.

Небіжчиця нині О. Я. Єфіменкова з метою нагадати громадянству напівзабуте ім'я Сковороди, прочитала про нього у Харкові 20 листопаду 1893 р. (на користь Харківського Комітету видання книг до народнього вжитку) лекцію, надруковану потім в журналі „Неделя“, під назвою „Философ из народа“^[13]. Мимо свого незначного розміру та популярного викладу, стаття ця визначається цілком науковим характером і має заступити почесне місце в літературі про Сковороду. На ній лежить ознака тієї талановитости, що нею характеризуються майже всі праці небіжчиці, Олександри Яковлевни. Звичайно, тут не слід шукати систематичного докладного життєпису Сковороди. Швидче це є гадки та спостереження людини з своєрідним розумом, що уважно зміркувала своє питання та виклала наслідки своїх вражінь у надзвичайно яскравій формі, дуже легким, але разом з тим характерним гарним стилем. У вступі О. Я. Єфіменкова доводить, що Харків мусить одсвяткувати Сковородинські річниці. У I-м розділі О. Я. Єфіменкова спиняється на житті Сковороди, та з самого початку вже висловлює таку основну тезу. „Без сумніву, природа зліпила Сковороду з того коштовного знадібку, що вона зберігає в обмеженій кількості для людей, які роблять епохи. Але, тим часом, Сковорода не зробив епохи… Очевидно, природа зробила що до Сковороди помилку: він з'явився не в належні часи й не в належнім місці“. На доказ цієї останньої тези О. Я. Єфіменкова характеризує XVIII століття в історії лівобічної України. „Зокола усе було тихо: жадних яскравих подій, заколотів, раптових змін. Здавалося, життя країни осілося в звичайні береги й ледви рухає своє каламутне й сонне струміння. Але в дійсності це каламутне колихання зверхньої течії вкривало собою дуже діяльну працю переміщення та нового формування громадських первістків. Волею Петра Україну було міцно запряжено у російське державне тягло, але виконувати нові свої обов'язки як-слід вона могла, лише переводячи у себе значні зміни що до форм та умовин суспільного ладу. Ці зміни, в умовах тогочасного становища, були фатально неминучими й зайшли вони з надзвичайною швідкістю. Козацтво, ще недавно центральна верства устрою, перейшло на становище дрібних землевласників, хліборобів та чумаків, без жадних змагань за яким-будь політичним значінням; козацькі старшини утворили новий дворянський стан; уся вільна сільська людність, як земельні власники, що не ввійшли до козацьких компутів, так і безземельні опинилися кріпаками-невільниками у нових дворян і все це відбулося на очах якихсь двох поколінь. Зрозуміло, яка напружена праця переформування та пристосування проходила в цьому суспільстві, зрозуміло, який неплодючий ґрунт становило це суспільство для тої жагучої проповіди особистої раціоналістичної доброчинности, що її подавав був йому Сковорода. Він проповідував розумно-моральне, а в умовах життя все робилося инакше і вже-ж, звичайно, не ті людці, що використовували на свою користь зміну умовин, могли активно прислухатися до його слів. Ті-ж, що були жертвами умовин, прислухалися безсумнівно, та де-що запам'ятали так твердо, що пам'ятають і досі. Але ці останні не могли оцінити Сковородинської вчености: вони не добували аргументів од Сенеки, Платона або німецької філософії. Ті-ж, хто зумів-би зважити учені аргументи, вище за класиків та німецьку філософію шанували французьку мову й французьких письменників, знання яких, надаючи блискучого вигляду освічености, забезпечувало одночасно життьові вигоди. Одначе, до Сковороди прислухалися всі, прислухалися й ті, проти кого підносив він свої палкі красномовні догани, повні ущипливих сарказмів — і це ось дає великий доказ його видатної сили“^[14]. Не можна не погодитися, що ця яскрава характеристика українського громадянства XVIII ст., взагалі, є цілком правильною. Матеріяльні вигоди справді були центром першорядної уваги, коли, тим часом, первісні вимоги моральности занехаювалися найбрутальнішим способом. Звичайно, за таких умов і насіння вищої Сковородинської етики не вродили такою мірою, як це можна було сподіватися від його проповіди. Але нам здається, що ця властиво перевага низьких матеріяльних вигод в українському громадянстві й викликала, як натуральну реакцію, палку проповідь Сковороди, що підносив він проти плоти, матерії, світа і в оборону всього вищого, духового, добродійного. В цьому, ми гадаємо, полягає вся суть Сковородиної науки, основний головний мотив усіх його творів і життя. Ще й до того Сковорода був не тільки конечним витвором історичних умов тогочасного українського побуту, але й саме життя й проповідь його прибрали таких форм, що ними характеризується цей останній^[15]. Дійсно, Сковорода, був необхідним для рідної країни, і він має на собі яскраву ознаку своєї доби, з цього погляду ми можемо сказати, що він народився і в належні часи й у належнім місці. Зрештою і сам автор каже, що до Сковороди прислухалися усі, не вказуючи лише на ті елементи та умови, що сприяли проповіді Сковороди й підготовили під неї ґрунт, а вони, без сумніву, були… Між иншим, у своїй характеристиці О. Я. Єфіменкова цілком ігнорує ту ролю, що відогравало її в українському громадянстві духівництво.

„Надзвичайно своєрідну постать становив, — каже О. Я. Єфіменкова, — цей мудрець і вчений з його зверхністю простої людини, за якою просвічувала одначе та риса, що наклала її колись шкільна освіта. Простонародність була для Сковороди, козацького сина й бурсака, з одного боку, природною проявою його симпатій, а з другого — свідомим принципом. Він палко кохався у природі України, її мові, піснях, звичаях, кохався так, що не міг на довгий час розлучатися з рідною країною, але що до народу, так ця закоханість усвідомлювалася світлом свідомої думки“.

„Життя котилося собі, — каже О. Я. Єфіменкова, — невпинно та прудко згори додолу, і годі було самотній фігурі дивака-філософа зупинити його важку колесницю. Але невже-ж таки унівець розвіялося це своєрідне буття, гідне кращих часів і кращих умовин. Звичайно, ні, — одповідає О. Я. Єфіменкова й на пояснення наводить три фактичних докази.

1) Дворянське пожертвування на відкриття у Харкові університету; 2) Сковорода спричинився до поліпшення відношення поміщиків до своїх кріпаків; 3) нарід запам'ятав сатиричні пісні Сковороди. Сковорода присвятив все своє життя на розвиток своєї філософської науки та проповіди його, присвятив життя в повному цього слова значінні; жадного боку в його житті не було такого, що можна було-б його вважати за його особистий, незвязаний з тим, що він уважав за свою місію. Отже, що до такого розуміння — це є постать надзвичайної коштовности. Але як оцінити одначе те, що він вніс у свідомість того осередку, якому присвятив своє існування, ми не знаємо“.

О. Я. Єфіменкова висловлюється, що вона не знає, як оцінити той внесок, що Сковорода ним збагатив свідомість свого осередку, але вона сама почасти дала відповідь своїм і фактичними справками на це питання, якими, одначе, не вичерпується усе те, що можна сказати про значіння Г. С. Сковороди.

Не можна замовчати про негативні погляди, що висловив був про Сковороду відомий учений, український лінгвіст Пав. Гнат. Житецький у своїй розвідці „Энеида Н. П. Котляревского и древнейший список ее“^[16]. Не можна, одначе, не визнати, що праця автора присвячена цілком иншій темі, що про Сковороду там, про його особу та твори, він висловлюється коротко, з нагоди, не углибляючися в питання. Дуже цінні його зауваження що до мови та стилю творів Сковороди, але на них П. Гн. Житецький не спиняється з такою увагою, що на неї заслуговує це питання, а тим часом при розвязанні його в його суті були-б надзвичайно важливими його спостереження, як глибокого знавця української мови та її історії. На цих його філологічних спостереженнях ми спинімося пізніше, а тепер лише коротенько передивимося його погляди на Сковороду, як філософа, що одірвавсь од рідного краю: тут П. Г. Житецький виступає перед нами не в ролі історика, а розважливого, хоча й суворого та причіпливого читача творів Сковороди, що взявся розглядати їх одначасно з своїм спеціяльним завданням — дослідженням їх мови.

Осередок науки Сковороди, на думку П. Г. Житецького, полягає у моральній, а не спекулятивній (уявній) філософії — у моральних завданнях життя людини. Не відкидаючи віри, він шукав відповіди на свої запитання й у філософському розумі, й у цій подвійності методу полягає почасти головна причина його неясних та недоказаних думок. Він, одначе, прагнув свободи думки, що мусило було дати йому щастя. Звідси те, що він відкидав історичне богопочитання, чим придбав собі чимало ворогів. І сам він не любив Київа, що жив тоді ще історичними переказами. Відкидаючи ці перекази, він байдуже поставився й до долі свого рідного краю, хоч і знав цю долю. Наводячи чотирі рядки віршу, присвяченого Богданові Хмельницькому, П. Г. Житецький додає, що тут ані словечком не згадувалося про те, що Хмельницький був героєм не лише особистої, але й народньої вільности, бо вона, очевидно, ніяк не зачіпала ні голови, ні серця Сковороди. На цілиннім ґрунті нової (Слобідської) України він вироблював у собі „серце громадянина всесвітнього“. „До вподоби була вона йому просторами її степів, що за його часів заселилися вихідцями із старої України, за відсутністю у ній політичних та церковно-релігійних жагучих ворожнеч, що були відразливими душевній вдачі українського філософа, чимало було у тім краї людей, потомлених національною боротьбою, що шукали свободи й спокію у почутті всесвітнього громадянства. Більшість з них ні про що инше не гадали, як про матеріяльний добробут, але були між ними такі, що міркували про вищі завдання життя. Ось між цими останніми Сковорода й знаходив прихильницькі почуття. Сковорода не надавав великого значіння вивченню космосу й усе зводив, як Сократ, до внутрішнього самопізнання, у нього це був піднеслий настрій духа, що давав щастя. Так він сам визначав свою філософію. Зверхню форму життя Сковорода не вигадав для себе, а прибрав для себе стать мандрівних дяків, що ним він і був, як звільнився зі співацької капели, з тією тільки різницею, що він не мав багатьох хиб їх. „Чи могли були бути приступними ідеї Сковороди простому народові?“ питає у себе П. Г. Житецький і одповідає на це питання: „Певно, що так, (напр. думки про щастя), але метафізичні основи цих думок ледви чи ясні були й для багатьох освічених слухачів його. Сковорода далекий був од методичних способів Сократа — індукції та визначення, і но стільки доводив свої думки, як діялектик, скільки внушав їх, як проповідник. На жаль, ми не маємо в руках рукописів проповідей його, що з ними звертався він до народу. Можна сказати лише, що учителем народнім у строгому значінні цього слова Сковорода не був. Без сумніву, глибока й, мовляв, учительна сила його особи полягала в тому, що слово його не розходилося з вчинками. І в цьому вся таємниця його впливу на сучасників. І, одначе, не видно з його життя, щоб він отаборився по-між людом простого стану. Він шукав притулку й знаходив його по-між українським інтелігентством, з яким він був у постійному розумовому спілкуванні, як місцевий оратор, письменник та вчитель“. Але на дворянський стан дивився він далеко не з погляду простого народнього філософа. У цьому класовому консерватизмі не можна не помітити деякої противности його власному переконанню, що істина для всіх одна й щастя також одне. Жадним словом не відкликався він на пекучі питання свого часу, що рішалися не на користь народню. Байдужим оком дивився він на покріпачення його, проваджене на його очах. Оптиміст що до своїх поглядів він радив кожному задовольнятися своїм суспільним становищем, лишатися в природному своєму званні, хоча-б яке воно було „подлое“. У байці своїй „Голова і тулуб“ він подає таку моральну направу простому людові: „нарід мусить владарям своїм служити й годувати їх“. Очевидно, відкидаючи „історичне богопочитання“, він відкидав разом з ним і науку рідної своєї історії, і це не пройшло йому дурно. При всіх моральних гідностях його особи, було в ній щось самодостатне та жорстоке. Саме убозтво його, що немов-би наближувало його до простої людности, мало почасти декоративний характер. Сковорода чудово розумів силу вражіння, яке викликалося контрастом між його вбогим виглядом напівжебрака й ученою, иноді загадкованою, його промовою. Самолюбство його приємно задовольнялося цим вражінням, що надавало йому виключної ролі у світі. Не раз висловлював він погляд, що світ подібний до театру, „де він обрав собі нижче становище“.

„Це власне є така смиренність, каже П. Ів. Житецький, що про неї цілком правдиво кажуть, що вона „паче гордощів“. Не міг Сковорода не бути свідомим своїх розумових сил, своєї розумової переваги над масами людства, з якими приходилося йому поводитися в житті. Надсилаючи той чи инший твір свій, звичайно у рукопису, тому чи иншому приятелеві, він частенько висловлюється зо всією наївністю авторських гонорів“. Далі П. І. Житецький докоряє Сковороді за надмірне самолюбство та самоповагу, посилаючися на Вернета, й продовжує: „Не так байдуже ставився сам Сковорода до „оглагольників“ своїх, що зачіпали його самолюбство“. Це було, властиво, самолюбство людей, що обрали собі в житті шлях думки й залишилися осторонь од привабних становищ, яких надає пошана та багатство. Таке самолюбство часто-густо вдягається у сміренність. В такому одязі й з'являється Сковорода в сучаснім йому громадянстві.

Так, нині небіжчик, український учений лінгвіст розвінчує українського філософа Сковороду, що його всі й свої й чужі визнавали завжди народнім. Тут П. І. Житецький пішов проти течії, проти твердо усталеного погляду, — і мусимо одверто признатися, не подав для цього задовольняючих і поважних підстав. П. І. Житецький зводить філософію Сковороди на етику, тим часом як нині новітніші дослідувачі філософії Сковороди — Зеленогорський, Ерн та инші на перший план висовують теоретичну філософію. Ерн каже, що Сковорода сміливий та оригінальний прихильник експериментальної метафізики, що дуже вороже ставиться до всякої шкільної, цеб-то схоластичної філософії, додаючи при цім, що все життя Сковороди є величезний та глибоко цікавий метафізичний експеримент, і його філософія є не що инше, як логічний запис цього експерименту.

Відповідно до цього останнього зауваження Ерна стоїть і думка, висловлена П. І. Житецьким про те, що Сковорода „ідеаліст з природи, утворив для себе осібну сферу абстрактних положень, де не було й прослідків громадської самосвідомости. Всі сили душі своєї звернув він на те, щоб приладнати ці положення до особистого життя свого. Всяка инша праця по-за цією суб'єктивною сферою самоудосконалення здавалася йому нижчою від його гідности. Він гордо одвернувся від сучасного йому громадянського життя, не цікавлячися питанням, звідки воно повстало й куди воно йде. Звідси суперечність та натяжка в його переконаннях“. Як усунути докірливу та дидактичну ноту в цих і наведених раніше поглядах П. І. Житецького, так вони зводяться на те, що Сковорода не був соціяльним та громадським борцем, а тільки філософом-моралістом, що гордо відокремився в своїй самотності од інтересів громадського й народнього українського життя, яке проходило довкола нього. П. І. Житецькому треба було зрозуміти, а не засуджувати Сковороду, цінити його за те, що він зробив, а не засуджувати за те, чого він не міг, бо навіть і не бажав, робити, бо не зважав себе до цього здібним. П. І. Житецький засуджує його за те, що він ставився байдуже до минулого своєї батьківщини й не виявляв у своїх творах ніякого історичного чуття, і наче-б то не поважав народньої вільности, як це видно з його звертання пам'яти Богдана Хмельницького. Дивно, до чого може довести зарані засвоєна думка вченого дослідувача. Навівши перші рядки цього віршу, де Б. Хмельницького названо батьком вільности (чиєї? Звичайно, народньої) — П. І. Житецький пропускає його початок, де зроблено високу оцінку свободі.

Сковорода високо ставить свободу: порівнюючи з нею золото, він каже, що це є болото. Як-же після цього можна було сказати, що Сковороді було байдуже до народньої свободи, до тієї свободи українського народу, що її батьком, справедливо чи помиляючися, — (помиляючися!) — він називає Б. Хмельницького. Натяжкою є думка П. І. Житецького, ніби-то Сковорода не любив Київа за те, що той жив ще історичними переказами. Ми знаємо лише, що Сковорода не любив у Київі сучасних йому ченців, але він-же ставив їм за приклад, за зразок ченців — старокиївських історичних.

П. І. Житецький стоїть на правильному ґрунті, показуючи на особливий склад життя Слобідської України підчас Сковороди — там було, дійсно, чимало людей, що були потомлені національною боротьбою та прагнули відпочинку від військових чвар. Але він не має рації, коли хоче підійти з нагоди цього явища з словом догани на адресу Сковороди, називаючи його „всесвітнім громадянином“. Сковорода жагуче любив і свій рідний край, Лівобічну Україну, й Слобідську Україну, і був міцно звязаний і з їх природою, і з їх населенням. „Всесвітнім громадянином“ він виявився на полі спекулятивних філософських ідей і практичної філософії в науці про щастя, що дійсно не були прив'язані не лише до місця, народу, але й часу, бо вони однакові й для України, й для Росії, і для всього світу. Але особисто він, одначе, проповідував свою науку й усно й за посередництвом творів майже виключно на Україні. Мало того, не зважаючи на абстрактний характер філософії, її (як здається) одірваність од життя, ми помічаємо, що вона в значній мірі звязана була з тодішнім українським життям, бувши противагою, натуральною реакцією проти суто-матеріяльних інтересів, що ними захоплене було тоді українське громадянство, після занепаду його політичної автономії та сполучених з нею громадських інтересів. Втома громадянства від національної та політичної боротьби панувала тоді не в самій лише Слобідській, але й у Лівобічній Україні, бо перша за часів Сковороди не заселялася вихідцями з України, як запевняє Житецький, а вже була заселена ними. Не цілком мав рацію П. І. Житецький, кажучи, що Сковорода любив Слобожанщину за відсутність у ній політичних та релігійних чвар, за відсутність політичних чвар може бути так, але на полі церковно-релігійних сперечань він сам був видатнішим, надзвичайно активним і до того ще палким діячем, бо він не тільки релігійно думав, але старався й здійснити, надати чинности своїй глибоко єретичній, з погляду пануючої церкви, реліг'йній науці, що підривала самі її підстави та підпори. Ледви чи має рацію П. І. Житецький що до приступности Сковородиних творів, навіть, по-між освіченим громадянством — у всякому разі велика частина з творів Сковороди були зрозумілі для освічених людей тих часів, — це треба сказати про його філософські трактати й про цілу низку його притчів. Що-ж до літературних його творів, так вони, звичайно, були приступні не тільки інтелігенції, але й народові. Не можу погодитися я і з тим, що Сковорода у своїх творах не так діялектик, як проповідник, — швидче навпаки: методи діялектики він засвоїв ще в Київській Академії, як це справедливо зауважив М. І. Петров, і стоїть на цьому ґрунті в своїх трактатах, бо в них переважна кількість, у всякому разі, доказів од розуму, а не тексти проповідника. Ці останні підлягають у нього першим, а не навпаки, як це ми бачимо в сучасних йому духовних проповідників. І користується він з них звичайно не шаблонно, а для своїх цілей, иноді досить часто навіть всупереч з призначенням та вживанням текстів у духовних проповідників. Даремно П. І. Житецький шкодує про відсутність рукописних проповідей Сковороди, звернених до народу: вони не втрачені, але їх і не було, тому, що спеціяльно Сковорода їх не писав, з тої простої причини, що з народом провадив виключно усні розмови на релігійно-філософічні теми. Мало того, вважаючи на де-які вказівки, можна припускати, що й писані його трактати в значній мірі є відтворенням його усних бесід. Звідси, можливо, походить і їх діялогічна форма. В розмові він давав одповіді на запитання до нього, робив пояснення і, взагалі, пристосовувався до розуміння своїх слухачів. Те-ж робив він і надаючи цим розмовам письмової форми. Звідси де-яка елементарність, а иноді наївність питань, ще характеризує непідготованість до них та відсутність діялектики у слухачів. Але й тоді, я гадаю, як і зараз, був де-який контингент осіб серед освіченого громадянства з нахилом у бік філософування й релігійного розумування, особливо серед духовенства й світських осіб, що вчилися в тодішніх школах України, де філософія була основною викладовою наукою. Третя та четверта чверть XVIII в. була й у Росії, а, значить, і на Україні добою певного захоплення філософськими ідеями, навіть певного роду модою, що їй віддавала данину не сама лише Катерина II, але чимало й инших представників тодішнього освіченого громадянства з Новиковим на чолі. Звідси зрозумілива цікавість до свого тубільного філософа Г. С. Сковороди з боку, скажемо, таких осіб, як тодішній харківський губернатор Є. О. Щербінін. Утворилася також, як нам відомо, легенда про цікавість, шо її викликав був у Катерини II при проїзді через Харків. Звідси його популярність на Україні поширювано навіьь по-за її межами.

П. І. Житецький не заперечує звязку Сковороди з українською інтелігенцією, але заперечує її що до простого народу. Одначе й тут він помиляється: щоб переконатися в цьому, варт лише згадати свідоцтво Луб'яновського про вплив його на простий нарід. П. І. Житецький з докором каже про те, що Сковорода дивився на дворянський стан не з погляду народнього філософа, немов-би бажає цим ствердити свою думку про те, що Сковорода не був народнім філософом. Звичайно, можна казати про те, що Сковорода був народнім філософом тільки в обмеженому та умовному розумінні цього слова, а власне, в розумінні наближення його до народніх мас та впливу його на нарід, але не в тому розумінні, наче-б його філософія вийшла з нетрів українського народу. Але П. І. Житецький бачить навіть у Сковороди становий консерватизм, маючи на увазі висловлену ним думку, що дворянство повинно мати вище розуміння про християнське благонрав'я, цеб-то в науці про бога, ніж простий нарід. Та отже ясно, що тут ходить не про захищення станового принципу, зокрема дворянства, а про вимагання від дворянства, як у найосвіченішого стану тодішнього громадянства, щоб воно зреклося ходячих, пануючих поглядів на християнство та вступило на шлях критичного раціонального його пояснення в тому дусі, як це, наприклад, викладав Сковорода в своєму „Ізраїльському змії“, в передмові до нього, присвяченій острогозькому полковникові Тев'яшову. Повстає питання, де-ж тут становий консерватизм, коли Сковорода вказуючи тут на становий принцип, як на факт живої дійсности, отже, бажав використати його в інтересах освітлення дворянських голів.

Що-ж до соціяльного базису дворянських привілей — кріпацтва, так немає жадних даних гадати, що Сковорода стояв за кріпацтво, або дивився на цей кріпацький стан людей байдужим оком, як це цілком безпідставно потверджує П. І. Житецький. Правда, він ніде спеціяльно не висловився в письмовій формі проти нього (усно — це инша річ), коли не згадувати про його загальний, раніше наведений погляд на необхідність свободи для українського народу. Але з цього замовчання не можна-ж робити висновки про його байдужість і цьому суперечить його постійне шукання єднання та наближення до селянства. Правда, в філософських трактатах і листах до інтелігенції він давав пораду кожному задовольнятися своїм становищем у громадянстві, яке-б низьке воно не було; але ця порада у нього була звязана з загальною філософською наукою про щастя, яке приступне кожному станові людей, та знаходиться в залежності від внутрішнього визначення від природи даних властивостей та нахилів. Таким чином, підставою цієї науки знов таки був не соціяльний мотив необхідности класової нерівности, а вибір життьового шляху, тих або инших заняттів у залежності від здібностей та нахилу індивідуума. П. І. Житецький наводить висновок з байки Сковороди „Голова і тулуб“, що з нього виходить обов'язковість народу годувати своїх владарів. І, здається, що над цим Сковорода справді не міг піднестися над сучасною йому дійсністю, щоб з'явитися тут у ділянці політичної й соціяльної думки таким-же заперечником, яким він був у ділянці релігійної думки. Але його думка, здається, і не працювала в цьому напрямкові, бо це не була його ділянка, властива йому стать його покликання, та й той сірий смерковий час, коли доводилося виступати Сковороді, не сприяв цьому: Катерина зламала політичну автономію України та круто змінила в ній соціяльні відносини, не збудивши майже активної опозиції ні по-між дворянством, ані по-між козацтвом і селянством, бо козацька старшина продала свою політичну автономію за „пожалование“ їй дворянських привілей, а селянство, занедбане інтелігенцією та залишене самому собі, примушене було тоді скоритися своїй сумній долі. Крім того, треба мати на увазі, що Сковорода висловив свій погляд у загальній формі, а не про український нарід. „Чим-би ти була, спитав тулуб голову, коли-б од мене життьових пасоків почасти в себе не витягувала. — Це є самая правда, відповідає голова, але в нагороду того має око тобі світлом, а я допомагаю тобі світом“. Тут розвивається ходяча тема про взаємний звязок усіх органів людського тіла, що відноситься й до держави, як організму.

П. І. Житецький з заперечення Сковородою „історичного богопочитання“ робить висновок і про заперечення ним рідної історії. Це дивно, несподівано й бездовідно: Сковорода міг відкидати історичне богопочитання, цеб-то догматику й воднораз не заперечувати рідної історії свого народу, не тільки знати її (що визнає П. І. Житецький), а й любити її, як він любив свій нарід, з нетрів якого походив, у його сучасному житті та етнографічно-побутових обставинах. І про таку любов, про його народолюбство свідчить його життя й уривки з тих творів його, що заховані у Хіждеу й котрим йме віри сам П. І. Житецький.

Цілком бездовідне й глибоко несправедливе твердження П. І. Житецького про „декоративний характер“ убозтва й народницького опрощення Сковороди. Де-ж підстави не довіряти Сковороді й бачити тут смиренність паче гордощів, а надто ще й говорити про театральне позування його в даному випадкові? Це значить не розуміти його природи, його особи що до основної її сути. Позбавлене доказу й обвинувачення П. І. Житецьким Сковороди в тому, що він мав наївну авторську гоноровитість; принаймні, я не знайшов підтвердження цьому в наведеній їм вказівці на „Українську Старину“ Г. П. Данилевського, де заміщений є лист Сковороди до Ковалинського 1790 року. Посилання на Вернета на доказ його надмірного самолюбства, що не терпить суперечок, може бути принятим лише з поясненнями та, оговорками й у всякому разі не має в своєму складі підтвердження тої вдаваної смиренности, що її припускає в Сковороди П. І. Житецький. На мій погляд, тут значну ролю відогравала несміливість Сковороди в незнайомій йому громаді, що змушувала його віддавати перевагу товаришуванню й розмові з близькими приятелями й бути неурівноваженим і гострим з малознайомими, або навіть уникати спілкування з ними.

Я змушений був спинитися так довго на поглядах П. І. Житецького тому, що вони висловлені авторитетним українським ученим і не могли залишитися без перевірки та заперечення.

З новітніх дослідуваннів на особисту вдачу Г. С. Сковороди звернув тільки увагу автор відомої книги про Сковороду Вол. Ерн. Розглядові вдачі Сковороди присвячено стільки-ж розділів (12), як і його науці — половину книги. В особі Сковороди В. Ерн бачить сполучення двох стихій — універсальної, вселенської (логоса Максима Ісповідника) та провінціяльної козацько-української, що він називає варварською, що принижає першу. В середині, в глибині він вселенських, універсальних настроїв, на периферії, в деяких зверхніх проявах, він неурівноважений, відокремлений, майже сектант. У його житті, зосередженому, мудрому, правдивому дають себе почувати невгамовані краплини козацької крови, бурхливої, нудної, упертої та хаотичної, і образ мудрого праведника чергував з образом свавільного дивака. Але ці риси його козацької плоти поринають у яскравім сяйві духовних багатств. Син грубого козацького кола, Сковорода перелітав через можновладний раціоналізм XVIII ст. до мудреців античности та східньо-християнського умогляду.

“В цій антитезі багато штучного, робленого та незгідного: з дійсністю. Козацько-українська стихія зовсім не була на початку (XVIII ст. варварською, та стояла у всякому різі вище за відповідну російську. Напевно, авторові не був відомий факт надзвичайно великого поширення письменства по-між козацькими дітми та прихильности до освіти в цім колі. Не самий лише Сковорода проклав собі шлях до вищої освіти у Київській Академії. З Академії виніс він знайомість і з античним світом і з отцями церкви до Максима Ісповідника з його логосом серед них. Бурхливих краплин козацької крови у Сковороди не помічається, та й козацтво його часів, після Петра I, не відзначалося бурхливістю. Туга за правдою у нього була, був навіть світовий жаль, але він не був хаотичним — перемога над собою та переведення у власнім житті поставленого собі суворого ідеалу відмовлення від усіх життьових вигод не міг був він осягнути без внутрішнього й важкого змагання, що так гаразд змальовує його у Сковороди сам Ерн. Далі Вол. Ерн подає чудову характеристику років самоосвіти Сковороди й зазначає в йому самостійність та такий смак у виборі письменників античного світу, язицької теології й представників християнської філософії. Яскраво, самостійно, на підставі листів та поезій він змальовує внутрішню душевну його боротьбу, називаючи її трагедією духу. Щоб з мертвих встати, страждений дух Сковороди самохіть шукає розпяття. Але він не звернувся, як Гоголь, до церкви, не йде в ченці, а шукає уздоровлення в самому собі, йде не стежкою смиренности, а сміливого особистого ствердження власної натури: він віддався філософії, любомудрію, шуканню мудрости. Він найшов свій життьовий шлях, став творцем власного життя; зрозумівши свою внутрішню природу після спроб учителювання, він остаточно прибирає ролю мандрівного українського філософа. Саме народження нової думки є великий внутрішній подвиг; багатьох за саме народження думки шанують, як визначних та мудрих. Але Сковорода, каже Ерн, відважився на подвиг, багато раз більший. Уся друга половина його свідомого життя присвячена здійсненню його власного навчання, переведенню його в реальний життьовий шлях, що здавався для инших недосяжним, вищим ідеалом, утопією, а йому був не кормигою важконосною, а найвищим щастям та добром, приступним людині. Як з іскри розпалюється пожежа, так у нього від цього зерна, як він сам признається, зросло ціле дерево його життя, де він проклав для себе творчим змаганням цілком новий шлях, залишуючи усі протоптані стежки. Вол. Ерн не зрозумів епітету „старчика“ що до Г. С. Сковороди та рівнозначить його з „старцями“, цеб-то мандрівними жебраками України. Справді-ж Сковороду треба ставити поруч з так званими мандрівними дяками-вчителями народніх українських шкіл XVIII ст. та взагалі мандрованими представниками тодішньої шкільної мудрости, вихованцями, між иншим, і Київської Академії, де учився Сковорода. І Сковорода був таким мандрованим учителем у вищому значінні цього слова. Порівнюючи „уход“ від родини Л. М. Толстого й уступлення та мандрівництво Г. С. Сковороди, Вол. Ерн цілком справедливо каже, що придивляючися безстороннім оком та помигаючи зверхні ефекти, ми мусимо визнати, що відхід Сковороди внутрішньо значніший, сильніший, рішучіший, Толстой уступився зо світу, коли все достоту скористував він з життя між світом, він уступився, насичений усіма вигодами освіту, уступився з родини, де йому ставало душно, уступився, щоб спокійно вмерти. Усі умови відходу Сковороди цілком инакші. Головна різниця полягає в тому, що Толстой пішов умирати, Сковорода-ж пішов повний життьової снаги, щоб жити… назустріч суворому життю, повному страждань, труднощів та боротьби. Між одходом та смертю Толстого минає лише декілька день, між уступленням Сковороди та його смертю минає багато довгих років. Величезність цього вчинку такої уваги, що Сковорода у своїй скромності сміливо може бути поставлений поруч з двоха героїчними типами філософів — із Джіордано Бруно й Сократом. Але трагедія Бруно (смерть од інквізиторів) переходить немов-би навпаки його охоті… Сковорода-ж назустріч своєму призначенню повстає сам і свій життьовий шлях обирає свободно, без жадної спонуки зовнішньої необхідности. Внутрішні переваги на боці українського мудреця, хоча що до зовнішньої ефектовности доля Бруно його затьмарює. Инша річ з Сократом. Найрозумніший з людей, він далеко перевищує Сковороду й силою філософського патосу, і геніяльністю волі, й незломністю діялектики. Але Сократ занадто велетенська постать, бути иншим і меншим од його далеко не визначає бути незначним самому по собі. Сковорода великий уже тим, що де в чому він природно подібний до Сократа. І сучасники Сковороди, і ті, що чули про нього з оповідань батьків, відчували велике почуття подиву з живого прояву сократівського духу в Сковороді, щирого й правдивого живла того-ж самого полум'я, що так божественно палало в грудях атицького мудреця та запалило великий світоч платонових споглядань… І є дійсні риси подібности між тим та иншим (ст. 138–141). Вол. Ерн підтримує думку Хіждеу про Сковороду, як російського Сократа, вірніш було-б сказати українського Сократа. „Не вважаючи на життя при дворі (на посаді півчого), не вважаючи на довголітнє приятелювання з поміщиками, Сковорода лишався сміливим відважним мислителем з народу, якого не обплутала ідеологія пануючих клас. Він не страхався тих найглибших питань, що зупиняли найвідважніші уми людськости й без страху зробив і в своєму житті й у своїй філософії спробу нового вирішення їх (190 ст.). Найвищий ступінь опрощення сполучався в Сковороді, як правдиво зауважує Ерн, з найвищим ступенем культурности. Вступаючи у жебраче життя, він не зрікався ані від пізнань своїх, ані від вищої культури, що здобув собі своєю таки ненастанною працею. Разом живучи з природою та увіходячи в неї від штучних умов людського життя, Сковорода не набув солодкого сантименталізму Руссо. Він зовсім не думав уступатися з культури, й відходячи до пустельницького життя, зробився одним з найвидатніших українських культурних діячів XVIII ст. Але культуру він розумів не в звичайному інтелігентському значінні, тотожньому із значінням европейської цивілізації, а піднесло й глибоко, у згоді з тими видатними філософами старого світу й раннього християнства, що змолоду живили й запліднювали його думку. Такі велетні-творці культури, як от Платон, Данте, Мікель Анджело, Бетховен завжди повні внутрішньої самотности. Внутрішнє самітницьке життя иноді поривається прибрати форм зверхнього пустельницького життя у геніїв менш соціяльних, у яких внутрішнє самітництво недосить значне й органічне, наприклад, у Боржеллі, Гоголя, Достоєвського, Толстого. Иноді-ж внутрішнє й зверхнє самітництво доходять до взаємочинности та органічного синтезу, отже тоді наслідком буває явище однаково суспільне й правдиве, як з релігійного, так і з культурного погляду. Сюди належить, напр. Максим Ісповідник (що його, додамо від себе, так дуже шанував Сковорода). Сковорода, як культурний робітник, належить до третього типу. Прагнучи душевного супокою, Сковорода зовсім не мав у намірі замкнутись у самотності й обмежити всю свою діяльність самим внутрішнім життям. З енергією й упевнено він стає проповідником своїх релігійно-філософських ідей, і, не ставлячи різниці по-між простим людом і освіченими поміщиками, усіх силкується приєднати до співучасти у тій культурі духу, що творчо виявлялась у ньому протягом всього його життя. Це в вищій мірі культурне діяння Сковороди йде трьома шляхами: писання філософських, богословських та літературних творів, величезне морально-релігійне листування з приятелями-знайомими й, нарешті, усна проповідь та живі розмови переважно з народом (160–163)… Сковорода не дбав про розповсюдження своїх праць уширь; найдорожчим та найважливішим було йому їх поглиблення. Яскравим доказом гідности Сковороди, як філософа та мудреця, є важливий факт виникнення цілої апокрифічної літегатури, що її вважають за твори Сковороди (175). Внутрішня боротьба помічається у нього наприкінці днів, але світлі моменти, повні мудрої сумирної душевної ясности, стають частішими й довгими. Основна ціль його життя — вічність, нова земля не мертвих, але живих людей — вже виразно уявляється йому, і він вступив до неї, як до землі заповітної.

Така перша частина книги Вол. Ерна, присвяченої з'ясованню особистої вдачі Сковороди. Як можна помітити з невеличкої кількости уривків, що я навів тут, вона поступає значним кроком у справі вияснення внутрішньої біографії Сковороди та значіння його особи. Епіграфом 2-і частини, присвяченої світопоглядові Сковороди, автор вибрав один з найглибших виразів Сковороди: „найкраще людину бачить і серце її любить, хто любить думки її“. Ерн пізнав думки Сковороди й полюбив їх; це дало йому можливість краще зрозуміти його особисту вдачу й полюбити його серце. Ентузіяст-філософ найшов в особі В. Ерна ентузіяста-життєписця й цінителя. Правда, в особі та творах (Сковороди Ерн добачає сполучення великого й стихійного козацького, що від нього він не міг цілком звільнитися. На мою думку, Вол. Ерн тут занадто захоплюється своєю антитезою й перебільшує її, як в один, так і в другий бік, переоцінюючи иноді того й другого. Яскравий вираз найшло це в остаточному синтезі, де говориться: „Сковорода чудовий специфічною красою примітиву, чарами споєднання геніяльности з наївною ціломудреною скутістю культурних форм, і ця краса, як неповторювана, назавжди лишиться за ним“ (ст. 349). Розвитком цих загальних засад є окрема оцінка поодиночних проявів його світогляду особистої вдачі й діяльности.

У всякому разі треба визнати, що оцінка особи Сковороди в міру поглиблення знання її, підносилася й знайшла собі чи не найяскравіший вияв що до позитивної оцінки у фахівця-філософа Вол. Ерна.

Розвідка Вол. Ерна викликала спеціяльну статтю акад. М. Ф. Сумцова^[17], де він суворо виступає проти думки В. Ерна про відокремленість Г. С. Сковороди від українського народу й літературних форм його письменства. Він наводить уривки з Ерна, з яких видно, як високо ставив Сковороду серед стародавніх грецьких і европейських філософів, нагадуючи тут і про Сократа, і про Бруно, і про Декарта й кажучи: „по страстному стремлению к истине, не отступающему перед радикальной ломкой своей жизни, не боящемуся суровостей и лишений тридцатилетнего скитания и нищенства, фигура Сковороды — одна из самых замечательных на протяжении всей истории человеческой мысли и жизнь его есть одна из тех редких, чистых и благородных жизней, которыми по справедливости может гордиться человечество“. Так гаряче, каже М. Ф. Сумцов, Ерн поважає та виславляє Сковороду, і, зрозуміло, здається, що він хоч трохи звернув увагу на той край і ту школу, де родився й учився Сковорода. І що-ж? Про стару українську школу нема нічогісінько, а про український нарід автор наплів такої нісенітниці, що жаль бере, що автор виявився тут таким неосвіченим та нездатним, сором за ту російську науку, що може давати до того знівечені наукові овочі. Але послухаймо самого Ерна. „Некультурность (?) почти бродячего (!!) населения, не забывшего еще свою давнюю склонность к приключениям (?), только что начичающего оседать (?), создается, сочетается с изобилием природы… Если душа Сковороды родилась в недрах космической жизни, то тело его родилось в стране варварской (!!) полукультуры, в стране стихийной природности. Если формой реального целого Сковороды было умопостигаемое логическое, то материей послужила грубая, своеобразная, стихийная (!) плоть малоросса-казака XVIII ст… Наряду с орлиными взлетами мысли — плоские банальные соображения, наряду с яркой, образной, поетической речью, иногда сверкающей молниеносной красотой, церковнославянская загроможденность, уснащенная „подлыми“ словечками. Простонародная речь базарной хаотичностью врывается в дифирамбически восторженньий приподнятьй тон изложения. В мышлении Сковороды, сильном, глубоком и страстном… есть элементы дурного провинциализма, а в его жизни, сосредоточенной, мудрой и праведной дают о себе знать неукрощенные (?) капли казацкой крови, бурлящей, тоскующей, упрямой и хаотичной“. Таким дикуном уявляє собі Ерн український нарід і далі навіть сам дивується: „поистине достойно великого уважения, что сын грубой казацкой орды становится, быть может, образованнейшим русским человеком XVIII ст.“ і що „при таком родстве“ з Сковороди вийшла мудра людина. Ерн одним махом одрізав Сковороду від українського народу й української школи, зробив його відразу „русским человеком“, усюди на його життя, філософію й мораль дивиться через великі російські окуляри, прилучає його то до Льва Толстого, то до Вол. Соловйова й наш „старчик“ йде тільки в російськім філософськім товаристві XIX в. Зовсім не ясно, з якої рації Сковорода стає в Ерна „первым русским философом“, „первым ростком“, „родоначальником русской философской мысли“, коли російські філософи його не знали й творами його не користувалися, коли самі ці твори досить повним виданням вийшли тільки через 100 літ після смерти Сковороди, в виданні Харківського історико-филологічного товариства 1894 р. В дійсності Сковорода не „русский философ“, а остання розкішна, квітка старого життя, світогляду українського народу та його старого письменства й колишньої Київо-Могилянської школи, кровний син свого народу, гарна, люблязна та многодумна дитина. Щоб зрозуміти Сковороду, треба добре ознайомитись з життям його народу і його школи за старі часи. Дивно, що Ерн раз за разом користуючись гарним життєписом Сковороди його талановитого учня Ковалинського, проглядів, що Ковалинський каже про нахил Сковороди до рідного краю. Ерн згадав слідом за Ковалинським, що батько віддав Сковороду до Київської школи. Ерн тут не втерпів, щоб не додати: „для казака это много“. Ось так чудасія! Чому-ж то козакові це „много“, коли козаки стояли в близьких стосунках до школи, щиро їй допомагали й доглядали пильно за її порядністю. Постать і світогляд Сковороди дуже складні.

З одного боку, на Сковороді яскраво відбилося життя його народу, побут, письменність, школа зо всіма тогочасними її прикметами й особливостями, з її схоластичністю, символізмом, риторизмом, літературністю (діялоги, байки, порівняння й т. и.). З другого боку, на Сковороді відбились великі впливи античности, біблії і патристики (отці-вчителі церкви). Але нас, мовляв М. Ф. Сумцов, теперішнім часом цікавить перша, найважніша сторона — національна, українська, яку російські вчені цілком минають, бо вони проминули творчу душу народу, через те не зрозуміли досить краси й сили душі його великого сина.

Ерн, йдучи за Ковалинським, каже, що Сковорода був „всемирним гражданином“, цеб-то, неначе космополітом. І сам Сковорода в своїй байці „Щука і рак“ каже, що „мудрому человеку весь мир есть отечество, везде ему и всегда добро; оно ему солнцем во все времена, а сокровищем во всех странах не его место, а он посвящает место, не изгнанник, но странник, в коей земле пришелец, тоей земли и сын“. Але сам Сковорода, каже М. Ф. Сумцов, не підходив під цей аршин… В своїм житті, в значній мірі й філософії, Сковорода був „гражданином“ України, бо він на Україні тільки добре себе спочував, за кордоном, в Німеччині, в Петербурзі, в Москві, в Хотетові біля Орла, як гарно та ласково його не приймали, він не засижувався довго й дух гнав його додому, в рідний край, під ясне та тепле небо України, найбільш на його любу Слобожанщину… Ні, у „цього всесвітнього гражданина“ було українське чуле серце, зовсім він був далеко від всесвітнього гражданства. „Превратясь в нищенствующего бродягу (?), Сковорода, каже Ерн, сделался одним из самых замечательных русских культурных деятелей XVIII в.“ А М. Ф. Сумцов з приводу цього відповідає: „Чи бачив або чув хто-небудь, щоб „нищенствующий бродяга“ коли робився видатним культурним діячем? Мабуть такого дива ніколи не було й зрозуміло не було його і в Росії XVIII в., що вже зазнала тоді різних засідателів, городничих та инших російських поліцаїв“.

Річ у тому, що Сковорода ніколи не був бродягою, — він був старцем — це зовсім инша річ, він грав у величнім розмірі ту ролю, яку в старовину на Україні грали мандровані дяки, просвітні діячі, що переходили, навчаючи людей грамоті та співу з міста до міста, з села до села, поки в царюванні Катерини II їм заборонено було вільне життя й вони мусили приписатися до церкви, зробились церковними кріпаками.

Звязуючи Сковороду з сучасним йому моментом українського життя, М. Ф. Сумцов хоче звязати його і з старим українським письменством. „Звертаючись до української старовини, каже він, можна знайти для Сковороди великого попередника в постаті славнозвісного ченця з Атона Іоана Вишенського, що теж писав просторі послання на Україну до своїх людей з релігійно-філософськими думками про життя, про класові відносини, проти панських гордощів… Взагалі, по демократичному напряму й по виразному міцному слову Сковорода є пряме продовження Вишенського. Це один з його справжніх духовних предків“.

В філософії Сковороди відбилась велика песимістична течія старої України, туга за щастям, жалі на недолю, які часто-густо лунають у народніх піснях і в шкільних віршах; український песимізм органічно вийшов з-під тяжких умов народнього життя й окремо життя поодинокої людини. М. Ф. Сумцов приводить два старих українських вірші, де відбився цей песимізм. Ось другий з цих віршів, справді дуже яскравий:

Пройшли літа скоро, як бистрії ріки,
А я живу при нещасті через усі віки,
Віють вітри в степу, запрету не мають
Ідуть мислі вдень і вночі, спокою не дають.

„Чудовий вірш, каже М. Ф. Сумцов, глибиною думки й красою виразу цілком відповідає сумній поезії Шевченка: „Минають дні, минають ночі“ і иншим“.

„Поруч з цим індивідуальним песимізмом іде песимізм суспільний, народній, вироблений поодинокими талановитими людьми, здебільша з старого письменного козацтва — такі сумні алегоричні пісні про бідолашне політичне життя українського народу в образі чайки, що вивела діток при битій дорозі, орла або сокола, що його гніздо зруйновано й дітей побито. Ерн думає, символізм є виразна риса філософії Сковороди і навіть зве його батьком філософського символізму… Ерн дає з цього приводу окремий відділ під назвою — „hieroglyphica, emblemata, symbola“. Без сумніву, Сковорода виявив великий нахил до символіки, але й тут він тільки збільшив і, можна сказати, узяв через край те, що вже панувало до нього в українськім письменстві XVII в., наприклад, у Лазаря Барановича, Іоанікія Галятовського й инших. О половині XVII ст. Лазар Баранович вже уживав термін „емблематическая поезія“. В листі до Варлаама Ясинського під такою назвою він розуміє складні „форти“, цеб-то символістичні малюнки на початку книжок. Одну таку „форту“ в „Трубах словес проповідних“ він подрібно з'ясовує в цім листі. Дуже яскраво символіка відбилась в казаннях Галятовського в збірнику „Ключ розумінія“ (вилання 1659, 1660, 1663, 1665 р.р.), дуже розповсюдженим на Україні. В однім казанні символами христа з'ясуються корона, вечір, гроші, в другім символами богородиці — зірочки, Амалтея, Андромеда й инш. Взагалі, треба підкреслити, що Сковорода в символіці був цілком староукраїнський письменник. Сковорода мимохіть згадує про якусь таємну символічну „Діву“ — жіноцьку істоту мира. Ерн з приводу цього пригадує й Достоєвського з його богородицею — „великой матерью земли“ і Вол. Соловйова з його філософією одвічної „женственности», але це ніякого відношення до Сковороди немає й нічогісінько не дає для зрозуміння його „Діви“. Треба пошукати де-инде, в старім українськім письменстві, а коли добре пошукати, то й знайдемо тут шкільну Діву-Марію в віршах, в колядках, в щедрівках, порівнання її з квітками, найбільше з лелією. Оце й прамати Сковородинської „Діви“. Ерн підкреслює, що Сковорода дуже любить церковні, найбільше біблейські тексти. І цей нахил він виніс з старої української школи, найбільш з Галятовського, що за сто років до Сковороди вже дуже користувався біблією й добачав у святім письмі чотирі розуми — літеральний, моральний, алегоричний і аналогічний. Літеральний належить до самого змісту, моральний до добрих звичаїв, алегоричний до церкви, що воює на землі й аналогічний до церкви на небі. Сковорода далі розвинув ці думки, користуючись біблією. Ерна вразила та риса в творах Сковороди, що він „благочестивые мысли облекал в формы греческой мифологии и одно свое стихотворение кончает словами:

„Так живал афинейский, так живал и еврейский Эпикур-христос“. Що й казати, річ чудна й неподібна; але дивуватись все-ж таки не можна, бо в старих українських письменників знаходимо таку-ж чудасію, наприклад, в казанні Голятовського сказано, що хрест є атрибут христа, як тризубець Нептуна, та блискавка Юпітера. Такі порівнання старі українські письменники позичили від польського схоластичного письменства. Навіть у дрібницях Сковорода простує за старим українським письменством. В однім місці він, напр. образом мудрости Божої лічить усе коштовне каміння. Галятовський за сто років раніш збудував ціле казання на порівнанні христа з коштовними каміннями — топазом, хризолітом й инш.

Що Сковорода поважав стару українську науку, про це свідчать його похвальні одзиви про Варлама Лащевського й Феофана Прокоповича. В цих теплих одзивах бачимо вдячного учня Київської школи. Духовна вдячність була вельми властива Сковороді й яскраво відбилась на його творах.

Зверхні форми теж узяті Сковородою з старого українського письменства — діялоги, байки, приклади, порівнання й инш. Ерн висловив, що улюблена Сковородою діялогічна форма „диктуется взволнованным душевным состоянием Сковороды“. Цього мало. Вона дана йому вже готовою старим українським письменством, де ця форма яскраво відбилась не тільки в шкільних віршах, але й у народніх творах, де вона нерухомо збереглась од найдавніших часів… Сковорода часто підкреслює свої думки байками… Взагалі, Сковорода далеко поширив байку в літературнім її уживанні проти старого українського письменства, де вона трапляється зрідка.

Вірші Сковороди під заголовком „Сад божественных песен“ стоять близько до старого українського письменства і вже по самій назві нагадують „Огородок Радивиловського“, що вийшов років на сто раніш. Сковорода співав свої вірші, граючи на сопілці або на бандурі.

Таким чином, Сковорода своєю величною постаттю та своїми думками цілком належить до народу українського, до його світогляду й школи. Він має велике значіння не з того боку, що він, як думає Ерн, був „родоначальником русской философской мысли“, а з того, що на ньому відбилась українська філософія, що він став її найвищим з'явищем, як майже одночасно Котляревський став найвищим з'явищем українського художнього письменства. Велика різниця та, що філософське життя українського народу після Сковороди засохло й змарніло, літературне художнє життя після Котляревського пішло в розвій і дало згодом великі рослини“.

Ми навмисне зупинилися так довго на змісті статті М. Ф. Сумцова, бо вона присвячена дуже цікавому питанню про звязок Г. С. Сковороди з українським народом — з його життям, освітою, школою, письменством і навіть світоглядом. Стаття має полемічний характер і їй трохи шкодять де-які занадто гострі вирази проти В. Ерна. Але, коли відкинути їх, то ми маємо в ній хоч і схематичне, поверхове, недосить обґрунтоване вирішення одного з найважливіших питань про Сковороду. Головна ідея статті М. Ф. Сумцова, що Сковорода був сином свого народу, є зовсім справедлива й треба було справді звернути увагу на це питання з приводу книжки Ерна, яка не тільки його не торкається, з навіть немов відриває Сковороду від національного українського ґрунту. Перш за все, Ерн справді зовсім несправедливо виявляє український нарід часів Сковороди якимсь диким, некультурним, і тут немов теза й антитеза Сковорода стояв одиноко від народу й як високо, на думку Ерна, стояв Сковорода, таке низьке було з боку просвітнього становище народу українського. Це помилка, що нагадує нам помилку, висловлену Хіждеу: „как одинокая гора на степи, так стоял в свое время Сковорода на Руси“. Індивідуально, справді, Сковорода піднімався над усіма тодішніми видатними людьми України; не тільки серед простого народу, але й серед інтелігенції, ми не можемо назвати нікого, кого-б можна було поставити поруч з ним інтелектом, творчим сміливим розумом, філософською мудрістю і, нарешті, величезною силою волі й характеру в утворенні свого життя, згідно з своїми власними поглядами на те, як треба було його утворювати для загального блага й щастя. Але він не стояв одиноко серед тодішнього суспільства свого народу — він сам вийшов з народу і, одержавши широку освіту, всього себе віддав тому-ж народові, живучи так, як жив нарід, і маючи на нього, не кажучи вже про суспільство, досить великий вплив. І при кінці життя Сковороди і трохи раніш — 40–60 роки в XVII ст. і особливо в XVIII ст. — в лівобічній Слобідській Україні не було ще виявлено такого класового соціяльного поділення, яке ми бачимо після знищення автономної й заведення загально-російського розпорядку, і тому не було дуже великої різниці і в культурі й освіті між різними станами суспільства — і просте козацтво, що з нього вийшов Сковорода, мало велику охоту до школи й у пол. XVIII ст. воно само утворило велику силу шкіл у Лівобічній і Слобідській Україні. Ми маємо статистичні відомості про ці школи і з них видно, що число шкіл що до числа населення було таке, як і 1884 року, коли земство вже значно поширило шкільне діло на Україні. В одній з таких шкіл учився й Сковорода в своїх рідних Чорнухах. Нічого надзвичайного також не було й у тому, що син козака вступив до Київської Академії, бо там тоді вчилося не мало учнів з козаків, як не мало їх було й у Харківському колегіумі, де учителював Сковорода. Тепер що до космополітизму Сковороди. Він не вступав у суперечку з собою, коли казав про „всемирного гражданина“, а сам почував себе „завжди сином України“, бо його проповідь, його філософія, його мудрість мали універсальний, всесвітній характер і годилася не тільки для одних українців, а й для всіх людей, якої-б вони не були-б віри чи нації, коли щастя було потрібне для всіх і не було обмежене ні віком, ні народом, ні державою. Чи можливо називати Сковороду одним з видатних „русских культурних деятелей“ і „родоначальником русской философской мысли“, як це робив Ерн і проти чого рішуче виступає М. Ф. Сумцов? На мій погляд, треба зрозуміти думку Ерна так: йому треба було одверто сказати, що перш за все Сковорода був українським культурним діячем і батьком української філософії, як Котляревський був батьком українського красного письменства; а до цього додати, що росіяни теж можуть од нього вести початок і своєї оригінальної філософської думки, коли розуміють під терміном „русская культура, русская философия“ усе те, що було утворене ними й українцями і спільно, і окремо. Звичайно, що Сковороду зрозуміли так, як-слід, тільки тепер, коли було видано зібрані мною його твори, але треба нагадати, що було Петербурзьке видання його творів, яке звернуло на себе увагу й російської журналістики, а що найважніше — Сковороду визнав, слідкуючи за Хіждеу, „родоначальником и русской философской мысли“ арх. Гавріїл у своїй „истории русской философии“. Одначе, річ не в тому; очевидно, що Ерн мав на увазі вплив Сковороди на представників російської філософської думки, якого справді було дуже мало, а те, що Сковорода був найвидатнішим оригінальним філософом, який вийшов з українського народу, він зачисляє його до „русского“ народу. Ерн підкреслює це й дає своїй книжці про Сковороду такий заголовок „Русский мыслитель Г. С. Сковорода“, коли треба було-б сказати „Український філософ Г. С. Сковорода“. М. Ф. Сумцов звязує Сковороду з старим українським письменством і називає його не першим паростком, а останньою розкішною квіткою старого життя й світогляду українського народу. З боку літературних форм і філософських трактатів і віршів Сковороди це так, але не з боку змісту його філософії. В філософських питаннях Сковорода великий новатор і революціонер, який не мав попередників і не тільки не був звязаний з старою традицією, але попередив думки свого часу, що навіть для наших часів він є великий утопіст — і тут треба згадувати з української старовини не про Івана Вишенського, що стояв по суті на догматичному ґрунті в релігійних питаннях, а був революціонером у соціяльних, а скорше про соцініян — цих лівих радикалів протестантів, що їх проповідь мала успіх і серед українців, але й вони не були такими великими ієресіярхами в християнстві, як Сковорода. Що до песимізму Сковороди, то й тут Сковорода виявляє не тільки індивідуальний, а здебільшого вселенський песимізм, „міровую скорбь“, якої майже не знало старе українське письменство, оповідаючи найбільше про сумну долю України. Що до символіки Сковороди, що її М. Ф. Сумцов теж виводить з старого українського письменства, то й тут на наш погляд більший вплив на Сковороду мала патристика Максима Сповідника й ин. або твори Філона Іудеянина, аніж старе українське письменство: перша мала вплив на все алегоричне зрозуміння біблії, що була основою його філософії, а друге могло мати вплив тільки на його поетичні твори. Чи мав Галятовський вплив на студіювання Сковородою біблії, що обстоює М. Ф. Сумцов, ще ним не доведено, а сам Сковорода свідчить, що його проводарями в філософії були грецькі, римські класики, Філон Іудеянин, учителі церкви, особливо „голова усім біблія“. І справді, біблія була основним джерелом його філософських і богословських трактатів, альфою й омегою його філософської мудрости. А коли так, то навряд чи він слідкував за Галятовським в його чотирьох розуміннях біблії; у всякому разі Сковорода говорить нам не про 4 розуміння біблії, а тільки про два — достотне й алегоричне, а сам виявляє одно останнє. Називаючи христа єврейським Епікуром, Сковорода теж, на нашу думку, нікому не наслідував, а виявляв власну філософську думку про те, що великі грецькі філософи шукали правди, найбільшим, найголовнішим виявленням якої була наука христа. Зовнішні літературні форми й діялоги, байки, приклади, порівняння Сковорода міг справді ознати з старого українського письменства, але й тут що до байок і діялогів, то він зразки їх мав у класичному письменстві й сам посилається на нього, кажучи, про байки: „Сей забавный, фигуральный род писаний был домашним самім лучшим древним любомудрцам“, тут-же він називає Сократа, Езопа, а потім посилається й на апостола Павла.

„Сад божественных песен“ справді стоїть 4 близько до українського старого письменства і нагадує „Огородок“ Радивиловського, але про це ми оповідатимемо у дальшому розділі своєї праці^[18]. Нарешті, зовсім справедливе порівняння Сковороди з Котляревським — обидва були батьками-один українського письменства, другий української філософії, а велика різниця у долі їх спадщини. „Філософське життя українського народу після Сковороди засохло й змарніло, а літературно-художнє життя після Котляревського пішло в розвій і дало згодом великі рослини“. Але треба додати до цього, що Сковорода, як філософ, тепер знов оживає, як це буває з великими мудрецями: ми його немов одкрили й він зробився осередком історичних і філософських студіювань. Велику заслугу тут у цьому відродженні Сковороди має, безумовно, Ерн. М. Ф. Сумцов, під впливом Сковороди, написав також цілу низку етюдів з історії філософських думок українського народу, світогляду його і його діячів. 1891 року помер великий український вчений і глибокий філософ, проф. О. О. Потебня, сувора моральна постать і творчий розум якого дуже нагадує нам Сковороду. Українського походження були й де-які з новіших представників філософської думки на Україні, як Юркевич, Лесевич, зацікавлена була філософією Сковороди й О. Я. Єфіменкова, що мала великий нахил до філософії взагалі. Про Сковороду і його філософію ми вже маємо, як про це свідчить мій бібліографічний покажчик, цілу літературу. Все це подає надію, що й філософська думка українського народу може не зовсім змарніла й засохла і що й вона, також, як Сковорода, відродиться в звязку з його відродженням. Але для цьго потрібно, щоб український нарід, що для нього духовно працював Сковорода, хоч тепер ознайомився з його філософією і його творами.

---

——————

1. Мій „Опыт истории Харьк. у-та“ I, ст. 682–688.
2. Укр. Вест. 1817 г. VI, ст. 112–114, 119.
3. Укр. Вест. 1817 г. VI, ст. 121–125.
4. Див. про нього біографічн. нарис у „Современ.“ 1847, лютий, 167–195, а також мій нарис про нього у 1-м томі „Очерков по рус. истории“.
5. Укр. Вест. 1817, VI, 121–124.
6. „Моск. Наблюдатель“, 1446 р. березень, квітень.
7. Телескоп, 1835. XXI, ст. 1–42, 151–178.
8. Письмо Г. С. Сковороды к Г. Кониському из Бурлука от 5 мая 1783 г.
9. Телескоп, 1831, VI, 578–583.
10. Там же 1835, XXVI, ст. 11–15.
11. Там-же, ст. 17–20.
12. Г. П. Данилевський помиляється, кажучи, що Харківські поміщики підписалися в 1803 р. в 600.000 карб., бо вони зробили жертву тільки й то в 1802 р. в 400.000 карб. Помилково Г. П. Данилевський називає Сковороду попівським сином, хоч знає в Ковалинського, що він був сином козака.
13. „Неделя“ 1891 р. ч. I, ст. 7–30; передруковано в її збірникові „Южная Русь“.
14. Там же, ст. 9–10.
15. На це й робить вказівку О. Я. Єфіменкова, згадуючи, що Сковорода обрав собі ролю „старця“… Це був (для нього) природний вихід, що уможливлювався громадською вдачею та звичаями того історичного осередку, в якому він жив.
16. Киевская Старина 1899, листопад, ст. 136–152.
17. Сковорода и Ерн („Літ.-наук. вісник“ 1918, кн. I, стор. 41–49)
18. Одначе про самопізнання учив вже Ант. Радивиловський, кажучи: — «хто мает познати себе самого, таковый боязнь божію, любовь, віру, надію, цноты заховати может», виражали стародавний философове оными словами — познай тя самого, яко з неба поданими, шановали и на столпі мармуровыми золотими литерами писали (Огородок слово наведене).

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Україні. Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1929 року. Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Україні, де авторське право діє протягом життя автора плюс 70 років. Автор помер у 1932 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.