Теорія нації/X

by Володимир Старосольський

◀ IX. Універсалізм та нація

Теорія нації Володимир Старосольський X. Проблєма бездержавности та нація

XI. Закінченнє ▶

1922

X. Проблєма бездержавности та нація.

I. Теза про майбутню бездержавність. Є ще один момент, який надає надзвичайну вагу питанню про взаємини поміж націю та державою. Особливо в останні часи, коли основні питання про державу, її долю в майбутньому та звязані з ними принціпіяльні питання практичної політики піднесено знова з енерґією, особливо на тлі сього комплєксу теоретичних та практичних питань не можна поминути мовчки значіннє нації для їх розвязки.

Основні тези, на яких виростає ся дискусія про державу, самі собою лежать поза межами нашої теми. Помимо сього, не можна поминути їх тут мовчки. В них міститься момент, що має істотне значіннє для питання про ролю націй в „політичній“ орґанізації суспільностей. Для питання про істнуваннє держави, нація має хотя й не виключне, то всежтаки, побіч инших чинників, рішаюче значіннє.

Опираючися на цитатах та поодиноких висловах Маркса та Енґельса, звернувся Лєнін, в своїй принціпіяльній праці про державу, проти пануючих досі в соціяльдемократичній теорії та практиці поглядів. Він виходить з дефініції держави, як орґанізації панування кляси над клясою і становить тези, що після переходового революційного періоду, в якому пролєтаріят шляхом диктатури заволодіє державою, щоби остаточно поконати буржуазію, знести поділ суспільности на кляси та завести соціялістичний, а потому комуністичний лад — настане період, коли держава сама собою мусить розложитися та „завмерти“. Він каже м. и.: „ми прямуємо, як до найвищої мети, до усунення держави, себто всякої орґанізованої і систематичної власти сили, всякого знасилення людей взагалі. Ми зовсім не бажаємо такого суспільного ладу, при якім не шанувалосяб засади, що меншість має підрядитися більшости. Але, простуючи до соціялізму, ми переконані, що зростаючи він мусить перетворитися в комунізм, а в звязку з сим мусить щезнути всяка необхідність знасильневня людей взагалі, підрядження одної людини одній, одної части населення инший частині, бо люде звикнуть дотримувати елєментарних правил суспільного співжиття без знасильнення і без підрядження“)^[1].

Ріжниця поміж сим відношеннєм до держави і ученнєм анархізму лежить отже тільки в погляді на спосіб, в який має відбутися перехід від державного до бездержавного стану. Анархісти хотять, щоби революція сейчас скасувала державу — з чого слушно глузував Маркс, як з наївного складання необхідно потрібної ще пролєтаріятові зброї^[2]).

Маркс та Енґельс, а за ними Лєнін каже, що держава потрібна ще пролєтаріятові після його побіди та що аж коли в руках пролєтаріяту сповнить вона се останнє своє завданнє, тоді сама „завмре“^[3]). Той самий погляд ще яркійше висказує Бухарін. „Науковий комунізм бачить в державі орґанізацію пануючих кляс, знаряд поневолення та насильства і природно для комунізму не може бути бесіди про державу майбутнього. В сьому майбутньому немає кляс, немає клясового поневолення, а наслідком сього і знаряддя сього поневолення, влади. „Безклясова держава“ — на якето становище заблукалися соціяльдемократи — є противенством в собі, безглуздєм, дурницею, „сухою водою“^[4]). „Комуністичне суспільство є отже бездержавним. Колиж так — то в чому в дійсности лежить ріжниця поміж анархістами та марксістами-комуністами?“ „Можна сформулувати її коротко — як ріжницю поміж зцентралізованою продукцією великих заводів та здецентралізованою — дрібних^[5]) Таким чином, можна признати пануючим в комуністичній партії погляд, що в будучности, зокрема з запанованнєм соціялістичного ладу, держава перестане істнувати.

Сказано, що сей погляд основується — головно Лєнін — на цитатах з Маркса та Енґельса. Помимо сього ледве чи можнаби без зостережень признати його поглядом обох творців наукового соціялізму. Вони висказувалися про державу тільки принагідно, хоч і в катеґоричному тоні, і булоб доволі трудно на основі сих доривочних висказів зложити повну та викінчену теорію держави. Все ж таки доволі ясно пробивається з сих висказів ученнє, яке не зовсім покривається з теорією Лєніна. Для Маркса та Енґельса клясова держава була тотожною з державою взагалі. Але відкидаючи клясову державу, не відкидали вони разом з сим і деякої примусової та наділеної властю суспільної орґанізації взагалі. Се випливає ясно вже із сих висказів Маркса та Енґельса, які наводить Лєнін в своїй книжці. „Енґельс... сміється з плутанини думок у прудоністів, які уважають себе за антіавторитарців себто заперечують всякий авторитет, усяке підрядженнє, всяку власть. Візьміть фабрики, залізниці, кораблі в широкім морі, каже Енґельс, хібаж не ясна річ що без якогось підрядження, а тим самим без якогось авторитету чи власти, ні в однім з сих складних технічних підприємств, які полягають на уживанню машин і пляномірнім співробітництві багатьох осіб, функціонування їх не булоб можливим?!“^[6]). Річ отже не в тому, щоби скасувати всяку власть, а в тому, „що соціяльна орґанізація будучини допускатиме авторитет лише в тих межах, які ставиться неминуче продукційними відносинами“. Іде про те, „що держава, а з нею і політичний авторитет зникнуть наслідком будучої соціяльної революції, себто, що громадські функції втратять свій політичний характер і перетворяться в прості адміністраційні функції, які доглядають соціяльних інтересів“^[7]). Зовсім ясне, що се не покривається з наведеними вище власними поглядами Лєніна і Бухаріна, по яким в майбутньому малоби зникнути всяке „підчиненнє людями людини“, всяка власть. Тут очевидне непорозуміннє, коли подається сі останні погляди за погляди Маркса й Енґельса.

Сю помилку поділяють з названими авторами також їх критики з несоціялістичного табору^[8]). Робить її й Кельзен в своїй праці про відношеннє соціялізму до держави. Він уважає інтерпретацію Лєніна згідною з ученнєм Маркса. І підносить проти обох, що здійсненне великих завдань соціялістичного суспільства немислиме без сильної примусової орґанізації, без власти, послуху владі та зовнішнього примусу на випадок непослуху. „Як що тисячи думань та бажань одиниць про те, що є доцільним та потрібним для загалу та одиниць не будуть залізною енерґією та неумолимим примусом підданими одному думанню та одній пануючій волі, тоді, по людському міркуванню та по всім дотеперішнім досвідам про людську натуру, мусить захитатися комуністичний господарський плян та побудоване на ньому суспільство“^[9]). З сею істиною, яку розуміють Маркс та Енґельс як економісти, попадають вони в конфлікт як політичні провідники^[10]).

Зокрема звертається Кельзен проти відомого сформуловання, що в соціялістичному суспільстві на місце правління над особами вступає управа річами, керуваннє продукційними процесами. Кельзен каже, що протиставленнє, яке міститься в сьому реченню та „на якому спирається відкиненнє держави як політичного засобу, є тільки позірним. Бо немає ніякого керування річами, яке не булоб керуваннєм особами, тобто означеннєм одної людської волі другою“^[11]). Таким способом, згадане реченнє не малоб ніякого реального змісту, а економічна теорія Маркса та Енґельса не даласяб помирити з їхньою політичною теорією: економична централізація, плянове керуваннє господарським життєм не дасться подумати без влади і то сильної влади.

2. Політичний характер публичної влади. Можна з усякою певністю сказати, що ні Маркс, ні Енґельс не голосили політичного уто- пізму, який їм підсувається. І вискази про те, що в майбутній соціялістичній державі зміниться психольоґія людей в напрямі більшого їх усуспільнення, що в міру сеї зміни стануть зайвими в неодному напрямі необхідні тепер засоби примусу, зовсім зрозумілі і оправдані. Вони вяжуться тісно з соціялістичною думкою, в якійби формі вона не виступала^[12]). Але сущний зміст теорії держави не в сих висказах. Його треба глядати у відомім уступі комуністичного маніфесту: „Коли з ходом розвою зникнуть клясові ріжниці та вся продукція сконцентрується в руках згуртованих одиниць, тоді публична власть тратить політичний характер. Політична влада у властивому значінню се зорґанізована влада одної кляси для поневолення другої. Коли пролєтаріят в боротьбі проти буржуазії необхідно обєднується як кляса, шляхом революції стає пануючою клясою та як пануюча кляса зносить насильно старі відносини продукції, то разом з ними ... зносить взагалі умовини для істнування клясових противенств кляси, а разом з сим і своє власне панованнє як кляси“^[13]). Сі слова мають для зрозуміння всього, що писали Маркс та Енґельс про державу, основне і рішаюче значіннє.

Для спору про державу, як для всякого другого теоретичного чи практичного спору, найважнійша справа се ясне та докладне означеннє його предмету. В даному випадку конечним є означити, що розуміється під словом „держава“. Наведений уступ подає власне се означеннє, він подає недвозначно, що мали автори комуністичного маніфесту на думці, коли говорили про державу і характеристичну для неї „політичну владу“. Для них політичною владою є „зорґанізована влада одної кляси для поневолення другої“ — отже і держава означає для них тільки клясову державу, тобто тільки історичну істнувавшу та істнуючу форму держави. В ланцуху: первісна спільнота — оперта на клясовім пануванню істнуюча досі держава — комуністичний лад, розуміють Маркс та Енґельс під словом „держава“, тільки середнє звено сього ланцуха. Се треба піднести тому, бо инакше дуже легко можна замість вияснення питання, внести в нього тільки дальші непорозуміння. Власне жерелом такого непорозуміння є, коли відноситься думки Маркса та Енґельса про клясову державу до держави в ширшому розумінню, „орґанізації пановання“ („Herrschaftsverband“), тобто кождої в даному історичному періоді найвищої орґанізації опертої на владі. Ніяким висказом Маркса та Енґельса не можна доказати, щоби їх ученнє про державу відносилося також до держави в сьому останньому, широкому розумінню. Противно, численими висказами обох, з ріжних часів та з ріжних приток можна доказати, що вони не називали державою наділеної властю суспільної орґанізації, оскільки вона не булаб орґанізацією пановання. Тому і ученнє про завмираннє держави можна віднести тільки до клясової держави, або, як се ріжними наворотами висказують Маркс та Енґельс, до держави з „політичним характером публичної власти“.

Сей останній вислів становить осередню точку „марксівської“ концепції держави та учення про її будучність^[14]). Проста граматична та льоґічна інтерпретація слів, що „публична влада тратить свій політичний характер“, каже дві річи. Перше, що ся публична влада не перестає істнувати: вона тільки тратить свій дотеперішній характер. Друге, ще сей політичний характер становить те зло, яке каже поборювати наділену ним владу та оперту на такій владі державу. В самому „комуністичному маніфесті“ та нераз ще після нього, Маркс та Енґельс давали пояснення, що належить розуміти під сим „політичним“ характером влади. Се влада, яка служить засобом для пановання кляси над клясою. Можна теж, навязуючи до цитованого вище визказу, назвати політичною владою таку владу, яка править людьми, а не продукційним процесом, себто річами.

В такому зіставленню тратить се протиставленнє (керуваннє річами і керуваннє особами) характер реторичної фрази без змісту, який приписує йому Кельзен. Перед нами стає ясна картина двох ріжних суспільних орґанізацій. Одна з них, се орґанізація роздерта внутрішньо не тільки розбіжними, але просто зверненими проти себе інтересами своїх членів, в якій заінтересована тільки одна їх частина, котра через неї панує над другою, використовуючи її. Завданнєм публичної влади в сій орґанізації є удержувати в сьому стані поневолення отсю непануючу частину. Така орґанізація, як і влада в ній, мають політичний характер, друга орґанізація побудована на засадничій солідарности своїх членів. Безперечно, накази, які виходять від її публичної влади, звертаються теж не до річей, тільки до осіб, її влада керує теж особами, але з иншою метою, як в першій. Ціль орґанізації, як і поодиноких наказів її влади, не лежить в самому панованню частини суспільства над другою і не в удержуванню сього панування, але в доцільному керуванню працею всіх в інтересі всіх для якнайкращого поведення процесу суспільної продукції. Отже формально тут і там, керуваннє людьми, але панованнє над людьми тільки там, а тут панованнє над річами шляхом спільної орґанізації людей. Зміст сього протиставлення в однаковій мірі гли- бокий як ясний. Ясне теж, що власне поборюють в державі Маркс та Енґельс і якою формою орґанізації хотять її заступити. Се має бути орґанізація не без публичної власти, але без „політичного характеру“, орґанізація сеї власти, метою якої булоб не удержуваннє одної частини суспільства під панованнєм другої, але тільки керуваннє всім суспільством в спільному інтересі всіх. В сьому лежить „аполітичність“ та „бездержавність“ комуністичного суспільства і таким шляхом має здійснитися в ньому політична воля.

Висуненнє авторами комуністичного маніфесту питання про „характер“ публичної влади має глибше значіннє, як звичайно приймається. Се значіннє не доцінене. Його недоцінено навіть із соціялістичного боку. Так Лєнін і Бухарін зводять до порівнюючи тільки незначної і тільки тактичної ріжниці розходження поміж Марксом — Енґельсом з одного, та теорією анархізму з другого, коли в дійсности, се розходженнє мало глибоку, принціпіяльну основу^[15]). Зовсім певно се звязане з недоціненнєм ріжниці поміж питаннєм про саме істнуваннє публичної влади і питаннєм про її „характер“.

Дуже правдоподібно, причинилося до такого переплутання двох ріжних питань не зовсім щасливе ужиттє слова „політичний“. Воно допускає два ріжні розуміння його. В теорії і державній практиці, головно Німеччини, воно звязане з уявленнєм режиму, типом якого є „освічений деспотизм“ і державний деспотизм взагалі („Polizeiwissenschaft“ в значінню „Politische“ і т. д.). Можна думати, що під впливом сього уявлення ужито вислову про „політичний характер“ влади в комуністичному маніфесті. Між тим має се слово і друге ще, первісне значіннє, звязане з πολιζ, з державою як такою. Отож тільки в останньому розумінню, „політична“ і „державна“ влада се тавтольоґія і публична влада, яка стратилаб свій політичний характер, пересталаб бути державною. Але не в термінольоґії вага питання. Діло в тому, в якій площині ставить наведене реченнє комуністичного маніфесту, стару та велику проблєму людської волі в суспільній орґанізації.

Тут приходиться знова порушити широке питаннє, яке основно обговорити можнаб тільки в окремій праці та якої не можна поминути при обговорюванню справи державної влади. Треба власне піднести ось що. Питаннє абсолютної волі в суспільстві, коли надати йому не метафізичне, але реальне і практичне значіннє, є абсурдом. Кождий суспільний звязок — каже Сіммель — се все „звязаннє“ („Jede Ver- bindung ist Bindung“). Абсолютно вільною може бути людина тільки поза суспільством. Також і анархісти, коли проповідують вільний договір як одиноку основу зобовязання, не проповідують абсолютної волі. Зобовязаннє на основі договору є всежтаки зобовязаннєм, тобто обмеженнєм волі того хто зобовязався. Оперте виключно на договорі суспільство родить теж примус, тобто неволю. Коли отже говориться про суспільну, зокрема про політичну волю, то не в абсолютному значінню заперечення якогонебудь примусу; мається на увазі все або запереченнє примусу тільки в якомусь означеному напрямі, або ставиться вимоги тільки щодо якости суспільно-політичного примусу, не зачіпаючи самого його істнування. Сі вимоги ставлено головним чином відносно форм суспільно-політичної орґанізації. Питаннє про форми держави та правління розбиралося передовсім зі становища, в якій мірі кожда з них дає запоруку волі. Але се питаннє форми не є одиноким; проблєма політичної волі істнує також поза ним і незалежно від нього. Для питання про суспільно-політичну волю важнійшим від форми є зміст відносин поміж владою та підчиненими її, загал розумових, етичних та психольоґічних моментів, які складають сей зміст. Патріярх роду може виконувати власть, яка зовнішньо представляється як крайня деспотія, а проте вона буде ріжнитися від неї глибоко, поки рід задержує непорушеним характер первісної спільноти, в якій одиниця і ґрупа становлять одну, нероздільну цілість. Навпаки, при кождій, також демократичній орґанізаційній формі, можуть в дійсности запанувати відносини з незапереченим характером деспотії.

В історії людської політичної думки один Плятон поставив справу сього змісту, „характеру“ відносин між правлячими і підчиненими правлінню, як абсолютно рішаючу для оцінки політичної орґанізації. З сього власне становиска він бажає „мудрецям“ віддати правліннє. Заборона їм мати власне майно має забезпечити суспільство перед владою, яка моглаб мати на оці матеряльні інтереси та підчиняти їм добро загалу. З другого боку, сама мудрість правлячих — отже не тільки їх практичний розум, але їх фільософічно оснований світогляд — має дати запоруку, що вони не стануть цінити власти, панування для його самого. Як мудреці, вони мусять відчувати виконуваннє власти не як добро, тільки як тягар^[16]). Таким чином, з функцією правління не бувби звязаний ніякий, ані матеряльний, ані моральний інтерес, який виносить правлячих понад загал і разом з сим і протиставить їх сьому загалови. Ся „функція“ булаб тільки суспільною функцією, а не також основою для клясового, в широкому значінню, поділу громадянства. А з огляду на те, що правилиб власне наймудрійші, то і повинуваннє їх наказам не вражалоб нікого як неволя; бож його мотивом не булаб власть правлячих, тільки їх мудрість.

Можна тут полишити на боці питаннє про пракгичну здійснимість думки Плятона. Річ в принціповім домаганню, яке можна піднести до кождої політичної влади, щоби вона не мала в собі нічого, що робить з неї установу з власними інтересами та цілями, щоби вона була тільки знаряддєм громади, для виконування означеної, конечної чинности. Ся думка Плятона се й досі найяснійше сформулованнє того, чого треба домагатися від „характеру“ публичної влади. Так ясно не була вона пізнійше ніколи висказана — хоч і повертала нераз в теорії і практиці політичного життя.

Вискази комуністичного маніфесту, про утрату публичною владою політичного характеру, підходять до проблєми влади з тогож становища, як і концепція Плятона. Заатаковано в ньому власне внутрішній характер влади. Розуміється, роблено се з иншого становища, як становище Плятона. Інтерес, який спокушує владу, означено ширше і конкретнійше. Се не тільки особистий інтерес пануючих, але інтерес пануючої кляси, яку вони репрезентують. Коли перестануть істнувати кляси, коли значить не істнуватимуть і клясові інтереси, тоді публична влада мусить змінити свою дотеперішню істоту. Вона буде тільки виконуваннєм означеної суспільної фукції не в інтересі якоїнебудь частини суспільности, але в інтересі її як цілости. Вона перестане бути пануваннєм над людьми.

3. Проблєма „загальної волі“. Отсі основні думки творців наукового соціялізму стрічаються та доповнюються думками, які майже століттєм ранше клав в основу найбільшого свого твору великий предтеча великої француської революції та великий теоретик демократії Жан Жак Руссо.

Іде про поняттє, яке поставив Руссо в центрі своєї системи, та яке стало відтак одним з найважніщих понять політичного думання, про поняттє загальної волі. На полі звязаних з сим поняттєм питань виникла широка теоретична та практично політична література. Передовсім сам зміст сього питання, значіннє яке надав йому його творець, становили предмет дуже розбіжних поміж собою думок. І досі ще не покінчилися ведені на сю тему спори. Жерелом сумнівів та трудности для вирішення їх є не тільки трудність самого предмету та ужитий Руссо метод, але й ріжнородність становища, з якого він розбирає обговорювані теми і врешті сама його індивідуальність^[17]). В результаті, стрічаємо в самому тільки творі „про суспільний договір“ місця, які на перший погляд просто собі суперечать і які тільки шляхом пояснень та на тлі всеїсистеми можна з собою помирити. До таких власне належать місця, в яких Руссо говорить про поняттє „загальної волі“ (volonté générale).

Для означення сього поняття треба піднести передовсім протиставленнє „загальній волі“, „волі всіх“. Щодо того, якого рода се протиставленнє, є погляди поділені. З одного боку є твердженнє, що поміж обома волями істнує для Руссо тільки квантитативна ріжниця, що якраз воля всіх мусить бути математично волею всіх членів суспільства, а воля загальна, се тільки воля більшости^[18]). З другого боку стоїть погляд, що оба роди волі розуміє Руссо як ріжні не тільки з огляду на спосіб, яким проявляються, але й по своїй істоті, що загальна воля се не тільки квантитативне обмеженнє „волі всіх“, але по своїй якости воля зовсім иншого рода^[19]). Слушність сього другого погляду випливає ясно з висказів самого Руссо. Він каже м. и. виразно, що поміж загальною волею і волею всіх заходить велика ріжниця. Коли перша має на оці тільки спільний інтерес, друга дивиться на приватний інтерес і є тільки сумою одиничних (particulieres) воль^[20]). А далі каже виразно, що не число голосів робить волю „загальною“, але той спільний інтерес, що обєднує в ній індивідуальні волі. Тому „загальна воля, щоби бути нею в дійсности, повинна нею бути як з огляду на свій предмет, так і на свій зміст“^[21]).

Так характеризує сам Руссо „загальну волю“, як волю, що виростає на полі спільного інтересу. Се значить, що вона неможлива там, де сього конечного для неї тла немає. Ясний з сього вивід, що Руссо приймає мовчки істнуваннє сього спільного інтересу як самозрозуміле для кождої суспільности, для якої має мати значіннє проповідувана ним політична система. Поки зробимо дальші з сього висновки, наведемо ще дальші вискази Руссо, на доказ, як послідовно ся передпосилка політичного строю повертає у нього в ріжних комбінаціях.

Йде знова про „загальну волю“, про її не тільки відмінність від суми індивідуальних воль, але засадничу незалежність від них. „Коли перекладається який закон народнім зборам, то сим те, про що питається не є. беручи точно, питаннє чи вони приймають предложеннє, чи відкидають його, тільки чи воно відповідає, чи ні загальній волі, яка є їхньою волею“. „Колиж переважає погляд противний до мого, то се не доказує нічого, як тільки, що я помилився та що те, що уважалося загальною волею, не є нею“^[22]). Не можна висказати сильніще думки про одноцілу та одностайну для всіх членів суспільности основу „загальної волі“. Суспільство, для якого призначений трактат про суспільний договір, уважається річево самостійним центром інтересів настільки суцільним, що ріжниці поміж загальною волею та волею одиниці, можна пояснити тільки помилкою з боку останньої. Але Руссо мав на увазі не тільки суспільство обєктивно нерозєднане розбіжністю інтересів. Воно мусить бути обєднане також субєктивно, бажаннєм своїх членів. Воля обєднання, висказана раз в самому суспільному договорі, мусить далі жити і повсякчасно бути готовою проявитися для охорони можливо загроженої цілости. Се випливає вже з самого завдання, яке ставив собі Руссо: „найти форму обєднання, в якій кождий приєднуючися до всіх, одначе слухає тільки самого себе і остає такимже вільним, як був раніще“^[23]). Отсе завданнє розвязує Руссо не тільки діялєктично, вказуючи загально на те, що в загальній волі кождий находить також власну волю. Він каже далі, що на випадок переголосовання, хоч переголосований не хоче того що ухвалено, то одначе хоче, щоби загальна воля обовязувала^[24]). Таке розумованнє і така арґументація можливі знова тільки тоді, коли виходиться з заложення, що кождий член суспільности має волю удержати її, бажає щоби загальна воля обовязувала навіть коштом поневолення його власної волі, проявленої при конкретному голосуванню.

Усі наведені вискази Руссо можнаб назвати софістичними, можнаби й закинути їм нещирість та бажаннє закрити дійсність зручною словною діялєктикою. Такі закиди булиб безумовно слушними, якби „Du contrat social“ виникло було на сто літ пізнійше і якби Руссо мав перед собою емпіричну картину суспільства, якому він власне щойно промощував шлях. Бо се суспільство, народжене при кінці XVIII століття, вже в своїм дитинстві висказало нереальність усього, що помістив Руссо в поняттю загальної волі як її крітерія та конечної умови. Загальна воля людських суспільностей тільки на вні, формально відповідає тому, що думав та писав про неї Руссо. В своїй істоті вона ніколи не мала на оці „спільного інтересу“, тільки все інтереси малої обмеженої частини цілости. А її змісту не одобрювала величезна більшість і то не ізза помилки щодо змісту загальної волі, тільки тому, що воля, яка подавала себе за загальну не була нею в дійсности ані „по свойому предмету, ані по змістови“. Бо не спільний інтерес родив її, але інтерес частини, відмінний від інтересу загалу та суперечний йому. Врешті, як наслідок сього, можнаб найти бажаннє, щоб „загальна воля“ за всяку ціну обовязувала тільки в пануючих частинах суспільностей і ніяким способом не можнаб в істнуючій дійсности найти сьому бажанню загального способу помирити особисту свободу з волею „загалу“.

Так дійсність не здійснила думок Руссо — але помимо сього вони не стратили свого глибокого значіння. Здійсненне їх залежить від умовин, які ще не заістнували, — але се виявилось аж після Руссо. Сам він будував свою систему абстракційно, без досвіду, який для нього лежав щойно в майбутньому. Система Руссо має через те значіннє теоретичного пляну будівлі, який не числиться ні з ґрунтом на якому, ні з матерялом з якого ся будівля має бути виконана. Щойно практичний досвід десятків літ поставив на порядку дня сі дальші питання, яких Руссо не підносив, але які приймав абстрактно за вирішені.

Наведені місця показують, що Руссо виходив з поняття суспільства абсолютно солідарного, нероздертого внутрішніми противенствами, об’єднаного „загальною волею“. Ся загальна воля настільки незалежна від субєктивних поглядів та розуміння одиниць, що вона остає собою навіть тоді, коли частина чи навіть усі одиниці проявлять волю незгідну з її змістом. Мова Руссо може незовсім ясна. Сама думка може неясно сформулована. Але її глибокий зміст безперечно такий, що „загальна воля“ основана на річевих підвалинах та що вона мусить відповідати їм, відповідати обєктивним умовинам, з яких виросла, а через те не можна уважати її твором „свобідної“, незалежної від сих річевих умовин, людської волі. Сі умовини мусять витворювати спільний інтерес, без якого не може істнувати „загальна воля“ і то інтерес настільки великий та сильний, що мігби в кождому конкретному випадку переважити антісуспільний інтерес одиниці. Обєднуюча сила спільного інтересу мусить заставляти одиницю, яка не погоджується в даному випадку з загальною волею, покоритися сій волі в імя засади: хоч моя воля инакша як загальна, помимо сього хочу, щоб загальна воля обовязувала. Се дає образ суспільства не тільки формально побудованого на демократичних основах засади більшости і т. д. Се суспільство, в якому мусять істнувати також і матеряльні, річеві вимоги, без яких демократія стає тільки пародією^[25]). Коли се взяти під розвагу, то систему Руссо треба оціню- вати не тільки як систему, що не видержала іспиту зіткнувшися з дійсністю, але до певної міри „sub specie aeternitatis“. Ся дійсність для якої вона писана ще не заістнувала. Щойно коли ся дійсність настане, коли заістнують необхідні для неї річеві умовини, буде можна говорити про здійсненне „загальної волі“. Щойно тоді можнаб говорити про те, як виглядає теорія Руссо на тлі дійсности, для якої вона подумана.

На тлі инакшої дійсности не тільки концепції Руссо, але й уся формальна демократія стає пародією. Зокрема мусить пропасти там усе значіннє її як принціпу політичної волі. В суспільности, в якій істнують непримиримі противенства інтересів, не можна говорити про здійсненне демократії. Принціп більшости як форма демократії, „релятивно найбільше зближеннє до ідеї волі“^[26]), стає в таких умовинах засобом поневолення, пановання одної частини суспільности над другою^[27]). Се панованнє — власне момент, який становить характеристичну рису історичної держави і ставить на одній лінії демократію (не ідею, тільки послугуючися демократичними формами державні суспільности) з усіма другими формами держав.

І тут є власне точка в якій стрічається концепція Руссо з ученнєм Маркса та Енґельса про державу.

4. Проблєма „неполітичної влади“ та „загальної“ волі й визволеннє нації. Сказано про Маркса, що він получив „революційну волю з найвимніщою абстракцією, німецьке вишколеннє думки — з француським напрямком духа. Геґеля — з Руссо та Рікардо“^[28]). Зовсім певно ученнє Руссо мало чималий вплив на Маркса, на Енґельса, як і на всю німецьку демократію другої четвертини XIX століття. Отсі літературні питання не входять в обсяг нашої теми. Тут іде про сей глибокий обєктивний звязок, який заходить поміж ідеєю „загальної волі“ Руссо та думками, що висказані в „комуністичному маніфесті“, що повторялися опісля на протязі кількадесяти літ в писаннях авторів відносно держави.

Ідеал орґанізації, що має заняти місце теперішньої клясової держави означає „комуністичний маніфест“ як „асоціацію, де вільний розвій кождого є умовою для вільного розвою всіх“^[29]). Вже зовнішньо вдаряє тут підкресленнє моменту волі та стремліннє помирити в май- бутньому волю одиниці з волею загалу. Чиж не тесаме завданнє ставив собі Руссо в свойому найбільшому творі? Ся асоціація комуністичного маніфесту — се орґанізація яку міг мати перед очима Руссо, орґанізація в якій справді можна говорити про правлячу нею загальну волю. Але в комуністичному маніфесті є щось, чого не находимо в трактаті про „суспільний договір“. Се розуміннє реальних відносин дійсности, яка є і яку треба перебороти, та історичний змисл, чужий не тільки Руссо, але й усім мислителям XVIII століття. Його висловом є сконстатованнє, яке стало основою політичного думання для розпочатого „маніфестом“ періоду, що дотеперішня історія людства була історією панування кляси над клясою, що значить, дотеперішня дійсність була протиставленнєм того, в чому лежить ідеал суспільної орґанізації. І таксамо оперта на клясовому поневоленню влада з „політичним характером“ се протиставленнє того, що назвав Руссо „загальною волею“. Думка яку висказує тут маніфест є ясна. Іде про державне суспільство, в якому одна його частина поневолює другу, та про державу, що є засобом сього поневолення. Знесеннє, усуненнє сього факту, відбирає державі політичний характер — вона перестає бути знаряддєм поневолення, перестає бути „державою“ в означеному розумінню. Можнаб виразити се й так, що на місце „політичної“ влади виступає „volonté générale“.

Жерелом „політичности“ влади для комуністичного маніфесту є клясове поневоленнє. В дійсности йде мова про кожде поневоленнє частини суспільности другою. Клясове поневоленнє се тільки наймаркантнійша, практично найважнійша форма суспільного поневолення взагалі, зокремаж се форма, яка в західньоевропейських національних державах стала одиноко актуальною. Але побіч нього, особливож на сході Европи, стрічаємо ще другий рід суспільного поневолення, ще друге рівно актуальне жерело „політичности“ держави. Се поневоленнє одної нації другою.

В чому лежить єство явища, яке „комуністичний маніфест“ називав політичним характером влади? Загально можна означити його як протиставленнє влади підчиненому їй народови. Спільнота, в якій психично зливаються влада і підчинений їй загал в одну субєктивну цілість, добровільна спілка, в якій виконуючий та правлячий орґан є справді орґаном загалу, де одиниця, хотя й не одобряє кождого поодинокого змісту спілкової волі, „всежтаки хоче, щоби загальна воля обовязувяла“, — не мають „політичного характеру“. Має його орґанізація, де влада є засадничо чужою або сьому загалови, або його частині. Такою є монархія тим більше, чим більше власний ін- терес пануючого чи пануючої династії протиставиться „народньому“ в широкому значінню сього слова. Такою є і формальна демократія, коли абсолютно непримиримі інтереси ділять суспільність на частини. Розглядана з точки погляду волі така формальна демократична суспільність ріжниться тільки квантитативно від суспільности, в якій пануючою є тільки воля одиниці або означеної з гори вже меншости. Діло в тому, що в дійсній демократії істнує для кождого засаднича можливість бути або стати колись членом більшости, співтворцем волі загалу^[30]). Все значіннє принціпу в тому, що „правом меншости є старатися стати більшістю“.

В сьому лежить теж усе раціоналістичне значіннє та оправданнє демократії, по яким шляхом, на якому творилося в демократії загальна воля має бути боротьба думок та переконування. Все те не істнує там, де суспільство поділене противенством непримиримих інтересів. Боротьба думок мислима тільки на тлі неспірного спільного інтересу. Інтерес є в основі обєктивним фактом, якого не можна змінити ніяким розумовим арґументом. За боротьбою інтересів пропадає боротьба думок, а разом з сим і цінність демократії, яка вяжеться з сею боротьбою. Не найрозумнійша думка побіждає, але найсильніще заступлений центр інтересів. І далі пропадає теж „право меншости стати більшістю“. Є утворені на основі спільного інтересу меншости, які не можуть ніколи здійснити сього права. Для них „участь в суверенности“ є безвиглядна, бо формальна демократія не може їм її дати. Вона робить тільки те, що замість одноличного, мають вони над собою многоглавого пануючого. І кожде переголосованнє має відповідний до сього характер. Переголосований зовсім не хоче, щоби загальна воля, яка не є нею ні „своїм предметом, ні змістом“, обовязувала. Він не бачить в ухваленому „загальної волі“, але чужу ворожу собі волю. Ніякі теж компроміси не в силі замінити того факту, що поодинокі ґрупи інтересів, оскільки не є солідарними, мусять стояти до себе у відношенню пануючих та поневолених. Компроміси та уступки можуть тільки квантитативно зміняти гостроту сього відношення, але не можуть змінити його єства. Для поневолених пануюча воля, себто воля пануючого осередка інтересів, буде все чужою волею. Влада може бути більше або менше твердою, більше або менше „доброзичливою“, більше або менше сильною — вона все носитиме „політичний характер“.

„Політичність“ держави лежить в її клясовости і лежить в національному поневоленню, знарядєм якого вона є. І поділ на кляси, і многонаціональність держави означає в державі противенство інте- ресів з огляду на яке державна влада є „власною“, „своєю“ тільки для одної частини населення^[31]). Для инших частин вона є чужою, є знарядєм, видимим знаком їх поневолення. Для того, щоби зник „політичний характер“ держави, не вистарчить, щоби побідний пролєтаріят зніс поділ суспільности на кляси. Все ще задержалаб держава свій політичний характер там, де ріжні нації в їх межах находилисяб у відношенню поневолених та пануючих. Приймаючи на увагу істоту нації, як змагаючої до політичної самостійности спільноти, мусимо таке відношеннє признати нормальним для націй, що поділяють державну приналежність з другими. З сього боку дійсність не потвердила покищо висказаного в „комуністичному маніфесті“ погляду, що „національні противенства народів зникають чимраз більше вже з розвоєм буржуазії“, ані не дають досить сильної основи для висказаного там сподівання, що „в міру як буде знесене визискуваннє одиниці одиницею, буде знесене визискуваннє нації нацією. Разом з противенством кляс внутрі нації упадає вороже відношеннє націй до себе^[32]). Сей погляд і се сподіваннє треба віднести до ідеалізму, яким відзначається кожда революційна течія в добу своєї молодости і кожда суспільна кляса в добу своєї революційности. Вже вище вказано на те, що такісамі настрої відносно міжнаціональних взаємин стрічаємо в ідеольоґії молодої буржуазної демократії. З другого боку, вказано на течії, що родяться серед пролєтаріяту в добу його перемоги. Приклад російської революції доказує занадто дослівно здійсненне слів комуністичного маніфесту, що шляхом добуття політичної власти „пролєтаріят мусить піднестися на становище національної кляси та сам уконституоватися як нація^[33]). Се значить, що він мусить приняти в себе та проявити всі ті гуртово-психольоґічні риси, які складають істоту нації. Національно мішана також пролєтарська держава не булаб державою спільного, одноцілого інтересу. Також у ній нації становилиб окремі, самостійні центри інтересів, що виключувалиб істнуваннє в ній „загальної волі“ в розумінню Руссо, а через те держава мусілаб задержати свій „політичний“ характер, навіть колиб перестав вже істнувати поділ суспільства на кляси^[34]).

Безперечно, політика пролєтаріяту в відношенню до нації не повинна бути тотожною з політикою буржуазії. Річеві основи для одної та другої політики не є однакові. Але се не зміняє самої засади відношення поміж націями. Також в безклясовому суспільстві нація є, як твір стихії, самостійним центром інтересів і є політичною спільнотою, що бажає самостійности. Безклясовий суспільний лад відбере можливість убрати клясові інтереси в форму національних, але не змінить факту, що нація матиме власні інтереси, а на чолі їх інтерес бути самостійною. Через те, саме зліквідованнє поділу суспільности на кляси не вистарчить для відібрання державі її політичного характеру, не викличе її „замирання“. Для сього мусить ще бути зліквідованим поділ на пануючі та поневолені державою нації^[35]). В межах многонаціональної держави можнаб осягнути се тільки тоді, колиб нація найшла в сих межах заспокоєннє свого істотного бажання, а підчинений державній владі обсяг ділання був означений тільки вольною волею всіх націй. Се рівняється на ділі поставленню на місце многонаціональної держави тільки національних держав без огляду на те, під яку юридичну формулу підтягненоб її. Або — обєднані в одній державі нації мусілиб затратити бажаннє самостійности, тобто стати понаднаціональною політичною спільнотою.

Розвій в сьому останньому напрямі, так що не є виключеним, що місце націй займуть якісь ширші спільноти, що врешті все людство стане дійсною спільнотою. Але для розвою в сьому напрямі, власне многонаціональна держава з національним поневоленнєм мусить бути практично не етапом, а сильною перешкодою. Поневоленнє нації закріплює почуттє виключности як в поневоленої, тяк і у пануючої нації. Заспокоєннє національного змагання до самостійности робить неактуальним усі звязані з сим змаганнєм психичні стани та настрої та висуває на перший плян справу поставлення взаємин поміж націями на річевому ґрунті.

Шлях знесення клясового поневолення є основно инший, як шлях ухилення національного гнету.

Шлях до ухилення клясового поневолення йде через етап доведення самого поневолення до його діялєктичних консеквенцій. Инакше мусить відбутися ліквідація національного поневолення. Для неї не можна примінити думки про диктатуру нації над нацією зі зміною ролі поміж пануючою та поневоленою. Істнує також ріжниця щодо значіння, яке має визвольна боротьба проти одного рода гнету для боротьби проти другого. Клясова боротьба загострює національну, оскільки клясовий поділ рівнобіжний з національним. Натомість національна боротьба притуплює розмах клясової. Поневолена кляса поневоленої нації тратить частину боєвої енерґії на свою національну емансіпацію, а її по- чуттє солідарности з поневоленими клясами других націй, передовсім пануючої, є все до певної міри паралізоване. Крім сього не без значіння й сей момент, що відносини поневоленої нації до держави, порівнюючи з відношеннєм пануючої нації, тільки посереднє. Поневолена кляса пануючої нації бореться з пануючою клясою безпосередньо за володіннє державою. Поневолена кляса поневоленої нації не веде політичної клясової боротьби проти пануючої кляси власної нації, бо ся остання не є пануючою політично. Поневолена кляса поневоленої нації навіть побідивши в клясовій боротьбі не стане пануючою, бо остане далі поневоленою національно і навпаки. Свідомість сього відбивається сильно на всіх думках та стремліннях кляс, що поневолені не тільки соціяльно, а також національно. Великі питання визвольної клясової боротьби не мають для них того безпосереднього практичного інтересу, який звязаний з практичною можливістю переводити в життє передумане. Безперечно, в звязку з сим моментом остає обставина, що в емансіпаційній боротьбі світового пролєтаріяту передову ролю грали досі виключно пролєтарські партії пануючих націй: в їх руках лежав досі все як ідеольоґічний так практично політичний провід пролєтарського руху. Пролєтаріят поневолених націй не вносить в загальний рух того, що мігби внести коли не находивсяб в положенню також і національно поневоленої кляси. Врешті, ріжниця і в тому, що визволеннє з під національно гнету технічно є много лекше та простіше як визволеннє соціяльне. Для нього не треба так глибоких і так всесторонніх процесів, які необхідні для ліквідації клясового суспільства, котра не може відбутися без основних економичних, правових, культурних та психичних змін. Порівнюючи можна перевести ліквідацію національного поневолення далеко лекше та простіщими, незложеними засобами, змінами в самому тільки державному механізмі.

Усе те доводить до заключення, що зовсім помилковим булоб відкладати вирішеннє національного питання до часу аж по розвязці „суспільного“ питання та в розумінню ухилення поневолення кляси клясою. Помилкою є думати, що з розвязкою останнього, національне питаннє вирішиться і розвяжеться само собою. Воно мусить бути вирішеним, як кожде инше, шляхом спеціяльної проґрами та переведення її в життє. А що його розвязка лекша, як здійсненне проґрами „соціяльної“ (в вущому значінню) емансіпації, що далі невирішеннє його спиняє сю останню, то треба признати національне питаннє, питаннєм невідкладним, питаннєм дня.

Одинокою доцільною та повною розвязкою його є націоналізація держави, чи удержавненнє нації. Обі мусять зійтися з собою, орґанізм нації і механізм держави, державна спілка і національна спільнота.

5. Нація і держава. Колись, коли племінна спільнота була найвищою формою суспільної організації, ся орґанізація не мала політичного характеру. Політичний характер зявився разом з завоюваннєм і постійним підчиненнєм одного племени другому, значить тоді, коли спільнота перестала бути найвищою орґанізаційною формою, а стала нею держава, „орґанізація пановання“. Поняттє держави звязане тісно з завоюваннєм і нерозривно звязане з пануваннєм. Без „панування“ ґрупи над ґрупою держава не є примусовою спілкою з політичним характером. Пануваннєж, якого висловом та знаряддєм є держава, прибрало згодом дві форми. Старі завойовання яких жива память затерлася, дали почин до суспільного поневолення кляси клясою першою формою якого було невільництво. Завойовання пізнійші, при яких держава не встигла або не змогла всати в себе завойованих племен та народів та винищити в них памяти завойовання та почуття окремішности, довели до поневолення, яке з народинами демократії представляється пробудженій політичній свідомости як поневоленнє одної нації другою. Проти обох родів поневолення ведеться визвольна боротьба. У висліді сеї боротьби заінтересовані в першу чергу та безпосередньо ті кляси та нації, які хочуть визволитися, але значіннє сеї боротьби сягає далі як субєктивний інтерес поневолених. Щодо визвольної боротьби пролєтаріяту стало вже нині неспірним, що вона мусить приняти характер боротьби за піднесеннє всього людства до кращих, обєктивно вищих форм життя. Тесаме відноситься теж до боротьби націй за їх визволеннє. Поки боротьба відбувається тільки за визволеннє поодиноких поневолених надій, вона зачіпає тільки їх інтереси. Се зміняється, коли поставити справу ширше, коли метою боротьби признати не тільки визволеннє поодиноких націй, але знесеннє національного гнету взагалі. Тоді вона зачіпає не тільки інтересовані нації, але стає справою, в якій заінтересоване все людство в свойому змаганню до кращих умовин істновання. Так поставлена справа національного визволення має отже обєктивно „загальнолюдське“ значіннє. Її глибокий сенс для орґанізаційних форм людських суспільностей можна означити так, що се є змаганнє віднайти назад ті цінности, які затратилися, коли людська спільнота перестала бути найвищою формою орґанізації. Принціпіяльна стихійна солідарність перестала тоді бути конечною та природною прикметою зорґанізованого суспільства. По давнім тисячилітнім розвою, хоче людство знова оперти свої орґанізації на внутрішній, але вже вищій „одушевленій“ солідарности. Се є зміст того, про що однаково говорять поняття „загальної толі“ та „неполітичної держави“.

Боротьба за се йде рівночасно на двох полях. В царині річевих інтересів іде боротьба з характером в основі раціоналістичним за соціяльну емансіпацію поневолених кляс: в царині стихійних станів та почувань іде такаж сама боротьба за національне визволеннє. Обі боротьби звязані з собою. І в обох відбувається те, що так чудово висказує старинна лєґенда: Психе шукає Ероса. Момент стихії та свідомої раціональної волі шукають взаїмно у себе свого синтетичного доповнення в суспільно-політичній орґанізації, яка основуваласяб рівночасно і на раціональній солідарности, що побудована на спільности інтересів та цілей, і на чуттєвій основі, на стихійній волі членів сеї суспільности належати до себе та творити одну гуртову цілість.

---

——————

1. В. Лєнін, „Держава і революція“, переклад Н. Дятлова, 1920, стор. 71.
2. „Neue Zeit“, XXXII. Jahrgang, I, В. 1913-1914, стор. 40.
3. „Держава і революція“, стор. 52 і слід.
4. N. Bucharin, „Anarhismus und wissenschaftlicher Komunismus“, Hamburg, стор. 6. — Маю тільки німецький переклад російського оригіналу.
5. Там же, стор. 7.
6. „Держава і революція“, стор. 52 — 55.
7. Там же, стор. 53.
8. Так м. и. Friedrich Lenz, „Staat und Marxismus“, 1921, стор. 83.
9. Dr. Hans Kelsen, „Sozialismus und Staat“, 1920, стор. 54.
10. Там же, стор. 44 і слід.
11. Там же, стор. 55.
12. A. Menger, „Neue Staatslehre“, стор. 66, слід, і раніще.
13. „Das Kommunistische Manifest“, Wien, 1919, стор. 28.
14. Marx, „Das Elend der Philosophie„, 1895, стор. 163-164.
15. Georg Stiekloff, „Marx und die Anarchisten“, 1913, головно стор. 22 і слід.
16. Плятон, „Закони“, I, стор. 7; „Держава“, IV. стор. 2, VI, стор. 4, 8.
17. St. Marc Girardin. „J. J. Rousseau, sa vie et ses ouvrages“. Том I, А. II. Heymann, „J. J. Rousseaus, Sozialphilosophie“. G. Beaulavon, „Introduction“ ad „du contrat social“, вид. 1903.
18. Про се Starosolskyj, „Das Majoritätssystem“, стор. 79, слід. 87.
19. Gierke, „Johannes Althusius“, стор. 203 і слід.
20. J. J. Rousseau. „Du contrat social“, ed. 1903. L. II, ch. III, p. 151.
21. Там же, I, II, ch. IV, p. 159.
22. J. J. Rousseau, „Du contrat social“, ed. 1903. L. II, ch. III, p. 282.
23. Там же, L. I, ch. VI, p. 197.
24. Benjamin Constant, „Cours de politique constitutionelle“, ch. I.
25. Simmel, „Soziologie“, стор. 193.
26. Dr. Hans Kelsen, „Vom Wesen und Wert der Demokratie“. 1920, стор. 9.
27. Starosolskyj, цит. тв., стор. 66, 90.
28. Friedrich Lenz, „Staat und Marxismus“, 1921, стор. XXIII.
29. „Das kommunistische Manifest“, стор. 28.
30. Simmel, „Soziologie“, стор. 192 і слід.
31. Otto Bauer, „Nationalitätenfrage und Sozialdemokratie“, стор. 239 і слід., 263 і слід.
32. „Das kommunistische Manifest“, стор. 26.
33. Там же.
34. Жорес, „Батьківщина та робітництво“, 1915, стор. 55 і слід.
35. Kautsky, „Die Befreiung der Nationen“.

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Австрії. Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1929 року. Термін дії авторських прав на цей твір в Австрії закінчився до 1 січня 2013 року, оскільки авторське право в Австрії закінчується 70 років після смерті автора. Автор помер у 1942 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.