Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода/Погляди на науку Г. С. Сковороди

by Дмитро Багалій

◀ Літературні твори Г. С. Сковороди

Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода Дмитро Багалій Погляди на науку Г. С. Сковороди

Загальна філософська концепція Г. С. Сковороди, вивчена з його творів ▶

РОЗДІЛ ЧЕТВЕРТИЙ

Погляди на науку Г. С. Сковороди

Погляди його сучасників і колишніх біографів. Оцінка його філософії у Філарета і коротенькі замітки у нових біографів. Оцінка філософії Г. С. Сковороди і О. Я. Єфіменко. Оцінка проф. Зеленогорського, професор А. С. Лебедева, Ф. Кудринського, Краснюка, Вол. Ерна. Відношення до сектярства — думки Вол. Бонч-Бруєвича, П. Мілюкова. Моя паралель Г. С. Сковороди і Л. Н. Толстого. Оцінка А. Товкачівського, проф. Гордієвського, проф. Шпета.

Познайомившись зі змістом творів Г. С. Сковороди, як з матеріялом, що малює його філософський світогляд, я тепер повинен зупинитися на тих поглядах, що були висловлені на його науку, на його світогляд. Це буде підходом до мого власного викладу його філософської концепції.

Погляди старих дослідувачів на науку Г. С. Сковороди тепер, власне, не мають жадної ваги, та й для свого часу вони мало чого були варті: вони були дуже поверхові та помилкові тому, що автори їх не були навіть докладно знайомі з творами українського філософа. Друг, учень та біограф Г. С. Сковороди М. І. Ковалинський, правда, безумовно гарно знав твори Г. С. Сковороди, але у нього ми знаходимо лише реєстр їх, без оцінки, яку він, звичайно, міг-би подати; однак він обмежився тільки життєписом Г. С. Сковороди. І багато инших осіб було знайомо з творами Г. С. Сковороди за його життя, але не подавало до друку оцінок тому, що й самі твори за життя Г. С. Сковороди не друкувалися. І швидко після смерти Сковороди можна було зустріти людей, які цікавились його творами — один з таких прихильників його праць викликав, як каже Снегірьов, через Московські „Відомості“ осіб, які-б бажали разом з ним читати твори „українського мудреця“. Гес-де-Кальве не вивчав творів Сковороди, але все-таки вважав можливим говорити про його містицизм. Те саме треба сказати і про Вернета. Снегірьов подає коротенький поверховий виклад своїх поглядів на твори Сковороди, які у нього, напевне, були в руках: по творах Сковороди, говорить він, зустрічаються думки важливі та великі, почуття сильні та глибокі, але є і дивовижні місця, заплутаність та нелад у плані творів; про Асхань чи Наркис (неясно про той чи другий твір йде мова) сказано так: „це твір, що містить в собі багато корисних та важливих для людскости істин, хоч і не зовсім вдатно виявлених“ („Отеч. Зап.“ ч. 16-я ст.). До 1834 р. належить стаття про Г. С. Сковороду Ізм. Ів. Срезневського, який збирав рукописи Сковороди та знайомився з їхнім змістом, але свої погляди висловив тільки про його „Сад божественних пісень“ та про байки. Про „Сад“ він говорить: „по цих піснях є чудові думки і коли в них є хиби, то звичайно, в стилі та у виразах, занадто гострих та кусливих“ (Альманах „Утр. Звезда“ Х, 1833, ст. 88); байки, на його думку, це забавки уяви, її недостойні (тамже). І Хіждеу не йде далі виписок з де-яких творів Г. С. Сковороди, які не дійшли до нас, прагнучи однак, на підставі їх дати нарис науки Сковороди про потрійне самоспізнання. Підставою для цього нарису були три твори Сковороди: Наркис, Асхань та 6 розмов про внутрішню людину з симфонією про народ (остання книжка до нас не дійшла). Хіждеу порівнює науку Сковороди та Сократа. Що до Хіждеу, то це його велика послуга, що він перший підніс питання про вагу науки Сковороди, та за підставу вивчення його науки взяв його твори. І ось Хіждеу пощастило дати гарну характеристику науки Сковороди, тим більш яскраву та визначну, що він користувався такими творами Сковороди, яких ми не маємо. Цікаво, що арх. Гавріїл у своїй „Історії русской философії“, в нарису, присвяченому світоглядові Сковороди, простісінько переписав Хіждеу, не називаючи, одначе, його імени. Де-які з инших старих дослідувачів та навіть і нові більш-менш широко користувалися Хіждеу — Гавріїлом, посилаючись то на того, то на другого (Данилевський, автор його біографії в Воронізькій „Беседе“, Стеллецький, навіть проф. Зеленогорський та Вол. Ерн.). І справді, дуже спокусливо скористувати для характеристики науки філософа з народу ті його твори, з яких Хіждеу наводить уривки та які яскраво малюють його погляди на народ та народність. Де-яке знайомство з творами Сковороди виявляє невідомий автор статті про нього, надрукованої в „Пам'ятній книжці Київськ. губ.: за 1858 рік“, але він надає їм занадто ортодоксального православного характеру. Гр. Петр. Данилевський зупиняється на науці Сковороди, на підставі його творів, з якими він гаразд не ознайомився. Преосв. Філарет („Обзор русск. духовн. литерат.“ кн. 2-га, 2-ге видання, Чер. 1863 р., ст. 116–119) мав у своїх руках списки творів Г. С. Сковороди, і при тому таких, які не дійшли до нас (наприклад, „Неграмотний Марко“, написаний 1785 р.; „Книжечка про любов до своїх“, „Наречена Ольга та инш.). Філософський світогляд Г. С. Сковороди він визнав містичним та наблизив його до поглядів Бема, переклад якого дістав для нього селянин В. Н. Каразина. Пр. Філарет гадає, що цей переклад належить Г. С. Сковороді, хоч про це нема жадних вказівок та доказів. Взагалі Філарет не встановив звязку між поглядами Сковороди та наукою мартиністів, і чудно, що він знаючи зі слів Ковалинського про те, що Ск. не знав про мартиністів, все-таки обстоює цей звязок. Очевидно, йому не довподоби було духовне розуміння християнства Сковороди. „Багато з цих творів, говорить пр. Філарет, є у сочинителя (цеб-то самого Філарета) в списках, писаних для Як. Мих. Захаржевського“. На славу собі та на загальну користь український філософ по творах своїх більше всього турбується про краще життя людини. Він викликає будити в кожному самоспізнання. Спізнай себе, спізнай себе, говорить він невпинно по кількох творах. Спізнавши себе, людина побачить, оскільки коштовна безсмертна душа її та яке нікчемне усе земне.

Все часове, на погляд філософа, — нічого не варто; думки та бажання життя мають завжди прагнути одного — вічности. „Христова філософія обертається коло серця та лікує його“, писав він і писав цілком справедливо. Оскільки моральна наука Сковороди є незвичайно висока з філософського погляду, остільки вона погоджується з християнством. Але теоретичні думки по творах його, очевидно, взяті з Бемової містики. Ковалинський у кінці своїх записок про Сковороду, кажучи про своє з ним побачення, пише: „я не знаю мартиністів“, говорив Сковорода. Але біда в тому, що філософська теорія Сковороди нагадує багато де-чого з теорії мартиністів або, що є те саме, з теорії Бема. Пантеїстичний погляд на природу часто можна спостерегти по його творах: бог та природа, природа та бог — одно; це дуже нерідко зустрічається у нього. Призирство до букви письма таке саме, як і в Бема; дух письма шанує він, немов-би дух не виявився в написаному. За Сковородою залишається одна перевага перед мартиністами та Бемом, що практична тверезість душі його робила для нього огидним матеріялізм, тоді як у філософії Бема дух немов стає порожнім до матерії і життя стає брудним. Авторові були принесені селянином Каразина три фоліянти з перекладом минулого віку творів Бема. В рукопису нема вказівок, хто перекладав Бема, але з того, що ці фоліянти належать до часів Сковороди, та зважаючи на його звязки з дворянськими родами України, можна зробити висновки, що коли ці фоліянти й не переклав сам Сковорода, то вони були в його руках і навіяли нечистий пил на його душу. Мова Сковороди переважно непроста, незрозуміла, містична, така, як любив Бем. Тому розуміти Сковороду нелегко. Кращий з його творів — Начальная дверь. Вона написана ясно та просто і її навчальні розмови близькі серцю. Досить цікаві нотатки на рукописах Г. С. Сковороди С. І. Миропільського. „Сковороду, говорить він, і до цього часу не зрозуміли та не оцінили, як слід. Ці списки його творів належать преосв. Філарету, що набув їх підчас пробування єпископом у Харкові, де по більшості і проживав Сковорода“ (Нотатки на рукописах харківських байок). „Чудний стиль, говорить С. І. Миропільський, (народньо глаголеться пошиб) мови Сковороди багатьом здається дивовижним. Але таку афористичну, побудовану на коротких, окремих виразах, мову не вперше вживає цей тільки письменник. Це ознака доби. Є у Климента Александрійського твір, що вводить читача в глубінь вищого спізнання, він має назву в повному наголовку „Килими созерцательних спогадів по керовництву правдивої філософії (Євсевій, Н, Є, VI, 13). У тій книжці істина є прихована та вкрита так, як у шкаралупі ховається зерно горіха“ (Stromata, 1, 7, p. 326). Таким то Строматевсом, як називає Климента Феодорит, є і Сковорода і до нього просто підходять слова, що „книжки його не подібні до тих садків, штучно викоханих, по яких дерева та рослини пошиковані в лад, для насолоди для очей, але як тінистий гай, в якому ростуть поруч кіпариси й платани, яблуні й оливи та навмисне помішані плодові та неродючі рослини, тому що письмо вимагає таємниці для тих, хто любить рвати приємне та спіле“ (Stromata, lib. VII, p. 900–902). Так у Строматевса думки линуть без належного звязку, слова та лад инші (там же, ст. 901). Сковороду розкусити може не кожний та розуміти його розуміння прикровення. Сам він називає свої книжки „плащаниця Петрова“ нескверна. О. О. Потебня цікавився Сковородою й робив доклад про рукопис його „Ізраїльського Змія“ в Харк. іст.-філ. тов. „Вот уже около 100 лет, каже О. О. Потебня, как слепцы поют песню, которой научил их Сковорода — Всякому городу… но, конечно, ни они, ни слушатели не понимают, что разумела черная сковорода, „пекшая белые блины“ под припевом: „А мне одна только в сердце дума, а мне одно только не йдет с ума, как бы умерти не без ума. Можно подумать, что С. мрачный аскет, ежеминутно помышлявший о часе смертном и отравлявший себе жизнь; однако это не правда. С. учил с Эпикуром, Горацием, Сенекою, что жить значить быть „веселым и куражным“. Пояснюючи вираз Сковороди іста (суть, существо), О. О. Потебня каже, что по мнению Сковороды мир состоит из двух натур — видимой (тварь) и не видимой (исты, истины блаженной натуры, бога, духа). Эта последняя проницает, одушевляет тварь и по своей воле тождественной, со всеобщим законом, опять обращается в грубую материю, что мы называем смертью. Это однако есть лишь в другом виде жизнь. Сковорода ясно сознавал относительность знания, в пределах этой относительности считал возможным познание исты, посредством изучения ее символов, заключенных в природе и произведениях человеческой мысли“. („К истории звуков русского языка“, II, 24–25). Думку Філарета про містицизм науки Г. С. Сковороди розвинув (самостійно) в 1886 р. проф. М. Ф. Сумцов у передмові до виданого ним вперше життєпису Сковороди, що склав М. І. Ковалинський.

Лишень в звязку з виданням Харк. іст. філ. товариством творів Г. С. Сковороди з'являється кілька серйозних розвідок про його філософські погляди. О. Я. Єфименко присвятила характеристиці науки Сковороди весь другий розділ статті „Философ из народа“ аналізу його філософської системи й тут висловлює всупереч загальним поглядам, своє непохитне переконання в тому, що Сковорода не був містиком, а був раціоналістом pur sang; звичайно, такий погляд говорить О. Я. Єфименко, буде здаватися нісенітницею тому, кому доводилось заглядати у твори Сковороди, і він згадає яку-небудь „Прю біса з Варсавою“ або трактат про „Ізраїльського Змія“, повний темних, навіть можна сказати, містичних алегорій. Але ми уявляємо собі це все инакше. Спроби Сковороди, як філософа, освітлити біблію є тільки випадковим додатком до його філософської пантеїстичної концепції, це була жертва традиції, тут тільки він зловживав алегорією, робив спробу надати образам та уявам біблії цілком чужого їм філософського розуміння. Нарешті він переконався, що біблія ховає в собі одповіді на різні питання й що треба тільки знати, як дістати їх відтіля, й на цю даремну працю він витратив багато часу та енергії. Але за цими помилками та хибами метода є справжній позитивний філософський бік науки Сковороди, що його й розгортає перед читачами О. Я. Єфименко. „Які впливи, запитує вона, створили цей суворий раціоналізм, нещадно послідовний. І одповідає, впливи Спинози: як тільки ми звільнимо концепцію Сковороди від її зовнішніх наростів, дух великого єврея владно спливає в уяві“. Далі О. Я. Єфименко наводить уривок з „Ізр. Змія“ та „Начальної двері ко христ. добронравію“ та говорить: „легко бачити у всьому цьому цілком виразно виявлений пантеїстичний світогляд, і йому не суперечать думки Сковороди про подвійність усього, що є; це у нього цілком зовнішній дуалізм. Що до етики, то Сковорода, на думку О. Я. Єфименкової, ще ближче нагадує Спинозу, для нього доброчином (цеб-то щастям) є спізнання. Але цю ґрунтовну тезу він розвинув самостійно — перетворював її в життя, повстаючи гостро проти суєвір'я та атеїзму, з одного боку, та розвиваючи діялектично думку, що потрібне (цеб-то щастя) нам не важке, а важке непотрібне. „Етика його була сувора та невблаганна, багато вимагала від людини; але вона вимагала не аскетизму: вона вела до спізнання істини, обмеження потреб, душевної рівноваги та прихильности до природи, як джерела насолод, якого не вичерпати ніколи. У нього в самого слово цілком відповідало ділу, але він часто нагадував своєю проповід'ю старозавітного пророка, то сумного то повного обурення або призирливого сміху“. Як бачимо з цього, питання про філософію Гр. Сав. Сковороди, О. Я. Єфименко розвязує дуже оригінально, і в такий спосіб, як ні один з старих дослідників. Але ми все-таки не можемо згодитися з нею в її поглядах на філософський світогляд Сковороди. Те, що О. Я. Єфименко вважає за помилку методу, за даремну працю, додаток до філософської концепції Сковороди, — філософське з'ясування біблії — ми вважаємо за ґрунтовне питання, що найбільше цікавило нашого філософа-теолога все його життя та яке він виявив у всіх своїх творах, почавши з філософських трактатів та закінчуючи байками та віршами. О. Я. Єфименко, коли говорить про алегоричні пояснення, посилається тільки на „Ізраїльського Змія“ та на „Прю біса з Варсавою“, але-ж такий саме характер мають і инші твори Сковороди. О. Я. Єфименко робить свої висновки про пантеїстичний світогляд Сковороди на підставі його „Ізраїльського Змія“, але цей твір цілком присвячений саме поясненню біблії („Ізраїльський Змій“ це і є біблія) і містить в собі, як признається автор, багато темних, можна навіть сказати, містичних алегорій (надто неясних, додамо від себе, в кінці та середині, починаючи з 4-го розділу). Пантеїзмові Сковороди суперечить і початок дуалізму, який настирливо проводить він. Що до етики, то тут Сковорода повторює (як він це й сам говорить) вираз Епікура: подяка блаженній натурі, що потрібне зробила неважким, а важке непотрібним. Другий раз О. Я. Єфименко виголосила промову про Г. С. Сковороду на окремому зібранні, влаштованому Московським психологічним товариством з нагоди 100 річчя з дня смерти Г. С. Сковороди. Промову цю було надруковано потім у часопису товариства „Вопросы психологии и философии“ 1894 під назвою „Личность Г. С. Сковороды, как мыслителя“. О. Я. Єфименко подає тут той висновок, що Г. С. Сковорода має надзвичайно закінчений непохитний філософський світогляд — був монолітом — і що філософію свою він вважав цілком тотожньою релігії, в найпростішому розумінні цього слова, справжньою релігією, що має печать особистої творчости. Г. С. Сковорода, звичайно, давно познайомився з біблією та любив цю священну книжку; але чудна була, говорить О. Я. Єфименко, ця любов: з одного боку, він ставився до неї, як глибоко вірна, щиро релігійна людина, з другого боку — він ставився до неї і негативно, або, вірніше, до її зовнішнього розуміння ті прагнув відшукати внутрішнє самопізнання, що веде до пізнання божества. Головним своїм завданням Г. С. Сковорода поставив виявити внутрішній звязок між біблією та філософією; біблія ховала під своїми образами істину. Але в Г. С. Сковороді, говорить О. Я. Єфименко, філософ органічно з'єднався з єресіярхом; вони створюють з нього одну духовну особу, яка дивує своєю суворою оригінальністю. Що до впливів на Сковороду инших філософів, то О. Я. Єфименко не надає їм великої ваги, кажучи, що до нього най-більш підходить вираз: сам собі предок. Між думками А. С. Лебедева та О. Я. Єфименкової є велика різниця: перший вважає Г. С. Сковороду за сміливого але не отреченного теолога, а друга, навпаки, за справжнього єресіярха (з його наукою вона навіть ладна звязати поширення єреси духоборців на Слобожанщині, хоч не подає ніяких доказів такого звязку). Перший надав велику вагу впливу на нього східніх батьків церкви; друга нічого не говорить про них та прихильна до того, як ми бачили, щоб взагалі сильно обмежити цей вплив.

В звязку з виданням творів Сковороди Харківським історико-філологічним товариством фаховець з історії філософії в Харківському університеті проф. Ф. А. Зеленогорський почав вивчати друковані твори та рукописи Сковороди, що були в розпорядженні Харківського історико-філологічного товариства. Наслідком цих студій з'явився докладний реферат, що був ним зачитаний на двох засіданнях іст.-філол. товариства. Реферат цей викликав загальне співчуття та палкі дискусії. Цей реферат Ф. А. Зеленогорський потім надруковав у „Вопросах философии и психологии“, вид. Московським психологічним товариством під назвою „Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII столетия“, 1894 р., кн. 3-я (травень) та 4-та (вересень), ст. 197–234 та 281–315 (більше 4½ др. арк). Монографія Зеленогорського повинна стати на видатне місце в літературі про твори Сковороди. Ніхто з його попередників не ставив так широко питання про вагу Сковороди, як філософа, ніхто до його не використував так широко рукописного матеріялу; і цілком зрозуміло, що до висновків його треба ставитися дуже уважно в справі оцінки Сковороди, як письменника, для якого його нащадки прикладають епітет філософа.

Розвідка Ф. А. Зеленогорського має 5 розділів: в першому, що має характер вступу, йде мова про Сковороду, як про філософа-мораліста, у другім — про його сократичну діяльність, у 3-му — про його спекулятивну філософію, у 4-му — про практичну філософію, у 5-му — подається загальна оцінка його діяльности. Розгляньмо зміст кожного розділу зокрема:

„Гр. Сав. Сковорода, пише Ф. А. Зеленогорський, перш за все філософ-мораліст“, і він творив свої вчинки, як свідомий проповідник морали, відчуваючи, що в цьому полягає його завдання, як він сам признається, він навчав і живим словом і творами, що не призначалися до друку. Сковорода ставив собі високий моральний ідеал і проповідував його иншим людям, він провадив боротьбу проти вульгарного нахилу, що панував тоді серед суспільства, до житьових благ. Він розумів, яка важлива та потрібна східньо-европейська цивілізація, але повставав проти утилітарного напрямку, що придушував усі вищі прагнення духу. Відповідь на ці вищі пориви він знайшов у біблії та старо-класичній літературі. Його погляди на біблію стоять на межі цілком ортодоксального та раціоналістичного її розуміння, в розумінні її він переважно керувався Філоном Іудейским, ап. Павлом та де-якими иншими батьками церкви. Знайомство з стародавньою філософією та класичним світом допомогло йому створити загально-людський моральний ідеал, при чому він звернув свої погляди перш усього та більш усього на Сократа; як і Сократ, Сковорода за головну тезу своєї філософії взяв вираз — „Пізнай самого себе“ і на цю тему написав цілу низку діялогів та розмов. У Платона та Аристотеля він знайшов глибоку спекулятивну філософію, у стоїків — нарис загально-людського ідеалу та бажання здійснити його в житті. Надто подобався йому римський стоїцизм… Але закінчення високого морального ідеалу він вбачає у християнстві (ст. 197, 198, 200, 201, 202). З цього вже ясно, говорить Ф. А. Зеленогорський, як помилялися ті, що шукали безпосередньої залежности Сковороди від західньо-европейської філософії XVII–XVIII в.в., обґрунтовуючи цю свою думку на перебуванні його за кордоном. Ф. А. Зеленогорський гадає, що Сковорода не так багато подорожував за кордоном, як про це розповідає Гес де-Кальве, а крім того він наводить одне місце з життєпису Сковороди Ковалинського, з якого видко, що Сковорода навіть не знав тодішніх мартиністів (ст. 203).

„Тим більше, говорить Ф. А. Зеленогорський, не можна ставити його в залежність від будь-кого инших відомих містиків XVIII ст. Надто не прихильно ставився Сковорода до викликання духів та померших і до теургій, а це, як видно, було дуже поширене серед містичних сект того часу, одначе, назва містика так і залишилась за Сковородою до останнього часу. На розгляді думок О. Я. Єфименко про тотожність філософії Сковороди та філософії Спинози Ф. А. Зеленогорський не зупиняється, лишень згадує про цей погляд та вказує, що сама О. Я. Єфименко говорить, що в неї нема жадних детальніших зовнішніх доказів будь-якого знайомства Сковороди з творами Спинози або кого-небудь з його учнів та наступників“.

Всупереч иншим, говорить Ф. А. Зеленогорський, (за виїмком Хіждеу) ми ставимо Сковороду в залежність від старо-класичної філософії там, де справа йде про його філософію в простому розумінні цього слова. Відтіля здобував він філософські ідеї та перероблював їх згідно з власними настроями та тенденціями, а також згідно з місцем, духом часу та потребами суспільства, серед якого він жив та працював. Старо-класична філософія врятувала Сковороду й від містицизму, до якого в нього був природній нахил, і від раціоналістів XVIII в. „Задумавши викликати руську національну самосвідомість, він обирає собі за керовника Сократа“. На доказ цієї останньої тези Ф. А. Зеленогорський наводить усі ті власні заяви Сковороди, які відшукав Хіждеу в творах Сковороди, що не дійшли до нас. Уривки самі по собі дуже характерні і, треба сказати, могли-б цілком переконати в справедливості думок Ф. А. Зеленогорського, коли-б були докази, що вони, справді, належать Сковороді; на жаль, справа, як ми знаємо, стоїть цілком инакше. Сократична діяльність Сковороди, говорить Ф. А. Зеленогорський, полягала в боротьбі з забобонами, які він уважав за більш шкодливі та небезпечні, ніж атеїзм. На доказ цього автор доводить виписки з „Ізраїльського Змія“ та з трактату „Пря біса з Варсавою“. Що до релігії, то Сковорода провадить тут боротьбу проти зовнішньої бездушньої обрядности. Зокрема Сковорода повстає і проти вузького розуміння „православія та християнства“. „Істину, на його погляд, виявляв бог не самім тільки іудеям та християнам, але й язичникам, подібно до того, як доброчини не належать тільки самім християнам, у старому поганському світі нерідко панувала висока мораль“. Так зване „природнє откровеніє“ (всупереч надприродньому) існувало з давніх часів, бо, як каже сам Сковорода, „істина безпочаткова“. З огляду на багацьство природніх джерел для спізнання бога, в яких він виявляє себе цілком виразно та яскраво, Сковорода не вважав потрібними чудеса. На біблію він дивиться як на поетичний твір, який, подібно до того, як і кожен поетичний твір, ховає істину під зовнішніми образами“. Тому він і критично ставиться до біблії, яку розуміють просто, недуховно, для того, щоб виявити глибоке внутрішнє розуміння та розум, що є в ній. Але це викликало проти Сковороди багато обвинувачень у тому, що він відкидає геть „отечественних богів“ — і він повинен був спростовувати ці обвинувачення своїх ворогів; це спростування яскраво формульовано у Ковалинського і цим саме уривком і закінчує цей розділ Ф. А. Зеленогорський. На доказ цих тез автор наводить виписки з творів Сковороди, й вони не викликають у нас жадних сумнівів. Сковорода, справді, так ставився до біблії. Але при чому тут сократична діяльність Сковороди? Ми визнаємо аналогію в діяльності і почасти становищі Сократа Атенського і Сократа Малоросійського (як його називає Ф. А. Зеленогорський) ; але це тільки зовнішня аналогія, внутрішньої залежности тут не було або, принаймні, не можна дати доказів її існування. Адже боротьба проти забобонів — такий загальний мотив діяльности, що на ньому зійдуться, можливо, навіть містики з раціоналістами. А називаючи це сократичною діяльністю та вбачаючи внутрішній звязок її з старокласичною філософією (на доказ чого, як ми бачили, наведено не цілком певний матеріял), Ф. А. Зеленогорський не надає самостійного значіння тому, що цілком має на нього право, а саме — спроби Сковороди, як філософа, освітлити Біблію, в чому, на нашу думку, полягає істота, суть всієї його діяльности, як письменника. У розділі про спекулятивну філософію Сковороди Ф. А. Зеленогорський висловлює такі тези: спочатку він вказує, що Сковорода дивився на філософію, як на фундамент та центр освіти взагалі, як на головну мету життя людини, бо вона є життя духу, невпинне шукання істини… Такий погляд Сковороди на філософію виявляє його залежність… від філософії Платона. „Сковорода… у своїй спекулятивній філософії перебуває під впливом творів Платона“. „Платон говорить, що цілком удосконалене знаття належить одному богові, а людині личить бути тільки філософом, тоб-то любомудром або людиною, що шукає істини“. Що таке душа, її природа та життя — відповіді на це позичено у Платона. „Душа є perpetuum mobile, невпинний дух“ говорить Сковорода в дусі Платона. Вираз „спізнай самого себе“ Сковорода з'ясовує так само, як Платон, тоб-то пізнай свою вищу природу, дух, розум. Дуалізм Сковороди Ф. А. Зеленогорський, всупереч думкам О. Я. Єфименко, не визнає випадковим, бо він поширюється не тільки на людину, але й на весь світ: він скрізь вбачає матерію та форму або ідею; і „цей дуалізм він розвинув на ґрунті дуалізму Платона та Аристотеля“. На доказ наведено виписки з творів Сковороди — „Потоп Зміїн“ та „Про старий світ“ („О Древнем мире“): у першому просто згадується навіть ім'я Платона та подано уривок з нього про форму та ідею; і ці місця можуть переконати; менш ясний та виразний, на наш погляд, звязок науки Платона з наукою Сковороди про старий та новий світ у другім його діялозі. Але Сковорода не додержується Платона, говорить Ф. А. Зеленогорський, у науці про вічность світа та його безмежність у просторіні та часі: тут він перебуває під виливом Філона Іудейського. Ф. А. Зеленогорський доводить, що існував звязок між поглядами Сковороди та поглядами Філона, що гармонійно об'єднав науку Платона та стоїків з біблійною наукою про бога. Філон-Іудеянин, додамо од себе, єврейській філософ з Олександрії (1-го віку) з еліністів. Він був філософом раціоналістом у своїй релігії і алегорично, як і Сковорода, розумів книги Моісея. Належав, як і Сковорода, до універсальної на ті часи філософії Платона. Мав великий вплив на розвиток філософського розуміння християнства, на учителів східньої церкви, як Климент Олександрійский, Ориген. Його філософія являється богомудрієм; бог для мудреця — єдина мета пізнання, його початок, середина й кінець. Ідеї Сковороди дуже наближаються до цього світогляду Філона. М. І. Ковалинський свідчить, що найулюбленішими його письменниками були Філон-Іудеянин, Климент Олександрійський, Ориген і сам він посилається також на Філона (соч. Сков., стор. 14). Про філософську-теологічну систему Філона див. в ст. „Филон Александрійскій і его миросозерцаніе“ (Д. Вестн. 1866, т. XI, стат. 336–338, 503–525). Практична філософія Сковороди, на думку Ф. А. Зеленогорського, перебуває в щільному звязку з спекулятивною: для правдиво-щасливого життя потрібне знання та мудрість. Питанню про щастя Сковорода присвятив два трактати (власне, 2 редакції трактату „О душевном мире“) — і Ф. А. Зеленогорський досить докладно зупиняється на них (надто на 2-ій редакції — більш важливій); виявлено, що щастя полягає в душевному спокії та радості серця, а щоб досягти його, треба віддатися на волю божу. З'ясуванню цього останнього виразу присвячено спеціяльний трактат Сковороди „Алфавит мира“, про який також докладно розповідає та який докладно з'ясовує Ф. А. Зеленогорський: віддатися на волю божу — це є те саме, що жити згідно з природою (secundum naturam vivere); цю науку Сковороди про зродності та незродності Ф. А. Зеленогорський знов таки ставить в звязок з наукою старо-давніх філософів та додає, що філософ XVIII в. ставилися до цього питання зовсім инакше (рівність людей); з принципу зродности Сковорода виводить дружбу та любов. Нарешті Ф. А. Зеленогорський говорить, що він не розглядав ще теологічних поглядів Сковороди, які заслуговують найпильнішої уваги; разом з цим на підставі уривків з Хіждеу він вважає за велику послугу те, що Сковорода проповідував у нас ідеї національности в той час, коли на Заході панувала ідеї космополітизму: з свого національного погляду Сковорода зрозумів, що російська філософія, подібно західній, може виникнути тільки на класичному ґрунті. Ще яскраво свідчить за незалежність та самостійність його розуму; це був правдивий філософ, для якого шукання істини та життя було одним і тим самим. „Познайомившись з творами Сковороди, ми бачимо, як глибоко продумані усі думки його, як виразно та яскраво виявлені вони, якою своєрідною мовою висловлені та в яких сильних виразах повстають перед нас. Як філософ, він виявляє послідовність у всіх своїх думках та їхньому розвиткові. Сковорода так розвязав філософські питання, що й тепер тому, хто цікавиться історичним рухом філософської думки та майбутньою долею філософії, треба зупинитися над його поглядом“.

Вже з цього коротенького викладу змісту статті Ф. А. Зеленогорського читачі могли переконатися, яка важлива вона та змістовна. Вона, справді, цілком вірно та повно малює Сковороду, як філософа, та містить в собі і спекулятивну, і практичну, і етичну філософію. Стаття обґрунтована майже виключно на справжніх творах Сковороди, які авторові довелося студіювати ще в рукописах, і він перший освітлив багато з них та навіть подав коротеньку оцінку їхньої ваги. Тільки, на нашу думку, дослідувач даремне досліджував той матеріял, що подає в своїй статті Хіждеу, бо він викликав та й викликає сумніви; але до цього автора примусило, напевне, те, що думки висловлені по цих уривках, не суперечать поглядам Сковороди. Як фаховець, Ф. А. Зеленогорський поставив собі для розвязання дуже тяжке питання про вплив на Сковороду різних філософських систем і коли в його вирішенні можна натрапити на помилки та перебільшування, то все-таки його думки будуть вихідним пунктом для новітних робітників, на них прийдеться зупинятися кожному новому дослідникові. Зокрема питання про вплив на Сковороду Платона та Філона Ф. А. Зеленогорський поставив на такий фактичний ґрунт, що тут може йти суперечка, як нам здається, не про самий вплив, а тільки про розміри його. Трохи инакше стоїть справа що до філософії XVII–XVIII в., тут з дальшими дослідами над цим питанням, можливо, відшукаються вказівки, коли не на безпосередні впливи, то, принаймні, на аналогії. Цілком зрозуміло, що Ф. А. Зеленогорський не мав змоги намалювати індивідуальність Сковороди на ввесь її зріст, цілком повно: цьому перешкоджав навіть самий характер його статті, присвяченої виясненню тільки одного боку діяльности Сковороди — філософського; не розглянено його діяльність, як теолога, та його життя; очевидно, такий поділ де в чому й корисний і так краще можна змалювати кожен окремий бік його діяльности; та й викликається він потребою: важко одній особі з'єднати в собі і теологічний і філософський фах; але є тут де-що й негативне — і про це треба сказати. В науці, в поглядах Сковороди філософський та богословський елемент з'єднані так щільно, органічно, що їх, власне, не можна відокремити один від одного. Це — по-перше. А друге — те, що коли-ж розглянути останній елемент (як це зробив Ф. А. Зеленогорський), то вийде однобічне, а тому й невірне освітлення науки Сковороди; не будуть згадані ті з його поглядів, що мають надзвичайну вагу в справі освітлення та розуміння його індивідуальности.

Так воно майже і є: Ф. А. Зеленогорський мав змогу користуватися всіма творами Сковороди, але він обрав з них тільки ті, що стосувалися до філософії його; тому він взяв з одних більше, з инших менше, а були й такі твори (наприклад, Асхань, Жена Лотова), з яких він не взяв нічого, проте вони надзвичайно важливі для загальної характеристики Сковороди. Звичайно, фаховець-теолог міг-би поставити собі завдання подати оцінку Сковороди, як теолога.

Як зазначає А. С. Лебідів, Г. С. Сковорода був більше богословом, ніж філософом, правда, типу для свого (та й для нашого) часу надзвичайного, але такого, який мав свій початок від старо-давніх східніх навчателів церковних. Східні отці церкви, всупереч думкам західніх теологів, розуміли святе письмо не достотно, але алегорично, надаючи значного місця розумові та старій язицький філософії. Представниками цього напрямку були Юстін філософ, Климент Олександрійський, Ориген, Василь Великий, Максим Сповідник. В їх творах, гадає А. С. Лебідів, і є джерело богословствування Г. С. Сковороди; тут цілковите з'ясування його богословського методу, а разом з цим у значній мірі й самих поглядів, тоб-то Сковорода був сміливим, але не „отреченним“ релігійним мислителем. В дійсності, одначе, Сков. був „отреченным“ религійним філософом.

Проф. Н. І. Петров у двох надзвичайно коштовних біографічних статтях про Сковороду (за першу добу його життя) торкнувся й питання про його діялектику, винесену ще з мурів Київської Академії та про вплив цієї останньої на нього взагалі. Видане під моєю редакцією зібрання творів Г. С. Сковороди стало ґрунтом і для дальших розвідок та дослідів його творів. 1898 р. в часоп. „Киевская старина“ з'явилася велика стаття про нього Ф. Кудринського під назвою „Философ без системы“. Написана вона, як видно, знавцем справи, але не досить спокійно. Багато поодиноких думок та вказівок автора заслуговує уваги та може бути принято критикою. Але головний висновок його про те, що у Г. С. Сковороди не було системи, неправдивий. „Найкраще побудовану систему філософії Г. С. Сковороди, говорить Ф. А. Кудринський, подає проф. Д. І. Багалій. Але і її не можна прикласти до такого живого, рухливого розуму, яким був Сковорода“. Однак та система, яку я пропоную, є не що инше, як думки самого Г. С. Сковороди, що він не один раз повторював по різних своїх трактатах. Що до суперечностей та непогоджень, то їх передусім небагато, а друге те, що їх можна з'ясувати еволюцією його поглядів. Сам Г. С. Сковорода не зробив спроби подати систему своєї філософії в якому-небудь окремому творі, а тому це є обов'язком сучасних дослідників. Але такий схематичний виклад буде, звичайно, до певної міри умовним. Та й сам Кудринський не одмовляється від систематизації у викладі поглядів Г. С. Сковороди — він визначає і метафізику його, і етику, й теологічну науку.

Дальший крок у досліджуванні релігійно-філософських поглядів Г. С. Сковороди зробила монографія М. Краснюка. Стаття написана дуже докладно, поділена на 4 розділи: в 1-му йде мова про погляди Г. С. Сковороди на джерела пізнання в звязку з його спекулятивною філософією; у 2-м подається розуміння його релігійних поглядів та впливу на них старо-грецької літератури та науки отців церкви; у 3-ому дається визначення його етики, в 4-ім подається оцінка поглядів Сковороди та встановлене їхне місце в історії російської думки. Висновки автора не суперечать в головних пунктах моїм, але думки про богословські погляди Сковороди, що на думку автора, цілком відповідають правилам церкви, помилкові. Тут автор суперечить О. Я. Єфименко. Дуже цікавий та самостійний у нього розділ, присвячений виясненню впливів отців церкви — в ньому автор продовжує роботу, як почав проф. А. С. Лебідів; у 4-ому розділі автор обмежує мій висновок про широке розповсюдження ідей Г. С. Сковороди серед сучасного йому суспільства і він не помиляється, коли говорить про перешкоди, які зустрічалися йому на цьому шляху. Нарешті автор говорить про національний характер філософії Г. С. Сковороди, спираючись на уривках, які подав в свій час Хіждеу. Але я встановив скептичне відношення до цих уривків ще у передмові до видання творів Г. С. Сковороди, й тому що ніхто не спростував моїх уваг до цього часу, я й тепер гадаю, що ними не слід користуватися, як цілком певним джерелом.

Книжка В. Ерна про Сковороду (в 2-й частині) присвячена виясненню світогляду Г. С. Сковороди й складається з 12 розділів: I) вступні уваги, II) антропологічний погляд, III) hieroglyphica, emblemata, symbola, IV) проблема біблії, V) наука про внутрішню людину, VI) наука про світ, VII) про бога, VIII) містична мораль, IX) прикладна мораль, X) педагогічні ідеї, XI) Сковорода та церква, XII) закінчення. Сковорода та дальша російська думка. Спочатку В. Ерн трохи зупиняє свою увагу на літературних питаннях про філософію Сковороди та висловлює тут тезу, з якою не можна погодиться, як це видко вже з мого коротенького теперішнього критико-бібліографічного нарису: „думки Сковороди, говорить він, його філософський світогляд ігнорували майже всі“. Ми можемо назвати тільки одну статтю Зеленогорського, що серйозно та як знавець розглядає філософію Сковороди, але й Зеленогорський найбільше говорить про те, що є позиченого у Сковороди, коли у Сковороди є своя власна центральна думка (ст. 209). Це дуже сувора та ледве чи й справедлива оцінка попередньої літератури. Зокрема цілком невірна думка В. Ерна, що всі статті О. Я. Єфименко написані в такому саме дусі, як і життєпис Г. П. Данилевського, який не надавав жадної ваги філософським творам Г. С. Сковороди. Так не ставився до філософських творів Сковороди, як ми бачили, ніхто з дослідників Сковороди за останні 20 років, навпаки, майже всі (також, як і я) підкреслювали органічний звязок його науки з життям та зупинялись на його філософії. Нема рації подавати докази цій моїй думці, бо вона очевидна сама по собі. В. Ерн справедливо звертає увагу для того, щоб визначити думки Сковороди на твори його самого. Перша найхарактерніша риса його поглядів, на думку Ерна, є так званий антропологізм або самопізнання — для Сковороди все полягає в самій людині. Людина це мікрокосм, у ній метафізично є всесвіт, в ній є бог. Це визначає і його відношення до знання, до освіти: Г. С. Сковорода ставиться негативно до знання, але не до всякого, а лишень до далекого від життя. А знання потрібне для життя, то є християнська філософія. В ньому велику ролю відограє символіка Сковороди, що є наслідком його антропологізму. Ґрунт його думок символічний, крім того емблеми відограють і важливу допомічну ролю. Надто помітно це виявлення по трактатах, присвячених библії. Біблія має центральне значіння для філософської свідомости Сковороди. З'ясувати це одним впливом батьків церкви неможливо: у відносинах Сковороди до біблії лунає запальна особиста нота; його приваблює до неї таємна сила, якої не перемогти, спеціяльно їй він присвячує 3 своїх трактати. По них він розвинув думки про 3 світи — великий, символічний, та малий, мікрокосм; кожен з них складається з матерії та форми. В. Ерн рішуче повстає проти думки про раціоналізм Сковороди та негативне відношення до біблії в дусі XVIII в. або Л. М. Толстого. Він порівнює ті місця з творів Сковороди, що дали привід до таких неправильних гадок, з уривками з Оригена, йдучи тут шляхом, що вказав ще А. С. Лебідів. Взагалі В. Ерн тут широко ставить це питання та подає кілька цінних думок та спостережень, так само як і в розділі про внутрішню людину; в цих поглядах Сковороди він вбачає органічний синтез Платона, з біблією та називає Сковороду християнським платоником. Подаючи виклад науки Сковороди про світ, В. Ерн вбачає в ній немов-би пантеїстичне об'єднання бога з світом, але додає, що справді він далекий був від пантеїзму. У Сковороди В. Ерн знаходить кілька таких ухилів з битого шляху на бік — це хиби в його взагалі монолітній та ясній системі. Глибоко та широко розглядає В. Ерн і науку Сковороди про бога та наводить тут, як і скрізь, багато виписок з творів Сковороди: тут він звертає увагу на думку Сковороди про богововтілення не тільки в євангелії, але й у біблії та на ідею про перетворення світу та богочоловічество христа. Мораль Сковороди він поділяє на містичну та прикладну. В. Ерн не згоджується з тими, хто в Сковороді перш над усе вбачає мораліста; на його думку, в ньому сильнішій філософ метафізик (про що, власне, говорили вже й раніше). Між етикою та метафізикою Сковороди є глибокий звязок. Найбільше благо людини — її щастя є внутрі її. Л. М. Толстой навчав „нічого не творити“, Кант — абстрактному обов'язку, Сковорода оповідав про внутрішню людину. Кожна людина, на думку Сковороди, повинна шукати свою ідеальну форму: ниточки, розцвіту своєї природи. Але Сковорода мав темперамент справжнього мораліста — відціля його прикладна мораль, що для її проповіди він відшукав свої слова, і його мова, „заховуючи весь час принциповий характер, стає тут надто своєрідною, надхненною запалом, переконаністю та патосом його особи“. Вище щастя в душевному спокою, а цей останній в зродності, в тому, щоб іти за своєю природою, своїми здібностями. Сковорода не ставиться цілком негативно до науки, як такої, ні до держави, ні до культури. Що до цього, то він є незвичайно далекий від Л. М. Толстого. Він ставиться негативно не до культури, а до її негативних фору у тих, хто входить в невідповідну для нього стать і цим шкодить не тільки собі, але й всьому суспільству. „Хто народився вояком, говорить він, будь сміливим, озброюйся“. „Багато разів я тобі говорив, що тобі чи тому бути священиком або ченцем не по природі, але щоб сказати, що стать священика або ченця шкодлива, цього ніколи не було“.

На цьому побудовані й педагогічні ідеї Сковороди: він вороже ставився до того, щоб бути чудною малою у вихованні, та незалежно від Руссо навчав, що саме головне є природа й тому треба впливати на серце. Далі В. Ерн хоче виявити відношення Сковороди до церкви й гадає, що воно не було цілком сталим та певним. „Ціла низка фактів, говорить він, свідчить за те, що між Сковородою та церквою не було жадних принципових меж, які-б не можна було обійти. Цілком відповідають цим фактам і думки Сковороди про церкву, що дійшли до нас“. Він вороже ставиться не до чернецтва взагалі, а до сучасного йому чернецтва. Він щиро прагнув всесвітнього початку. „До сектярства, в чому-б воно не виявлялося, він ставиться з призирством. І однак, додає В. Ерн, у Сковороді відчувається иноді як не сектяр, то потенціял сектяря“ (ст. 326). Але коли Сковорода цілком негативно ставився до всякого сектярства, рівно як і до мартиністів, то де тут ґрунт до потенціялу сектяря? Мені здається, що тут Вол. Ерн, щоб надати своїй мові більше яскравости, просто вжив неслушного виразу, він тільки бажає сказати, та й говорить, справді, що „всесвітности (вселенськости) своїх прагнень Сковорода не міг докінчити та ствердити“ (ст. 326). Нарешті Вол. Ерн зупиняється на звязку науки Сковороди з дальшим рухом російської філософської думки. Не зважаючи на те, що між Сковородою та більш новими російськими філософами нема нормального звязку, він становлює внутрішній звязок, що їх об'єднує — логос — „російські філософи, відокремлені один від одного, часом не маючи знайомства один з одним, перегукуються між собою. Г. С. Сковорода — це патріярх російської філософської думки. З Сковородою народжується філософський розум у Росії і в цих перших дитячих словах лунають нові, незнайомі новій Европі ноти, оголошується непохитна ворожнеча раціоналізму, створюється ґрунт для цілком иншого самовизначення філософського розуму… Ґрунтовною рисою глибокого духового єднання між Сковородою та більш новою російською думкою є й нахил до мандрівок…“ Але є багато й инших рис, що однакові і в Сковороді і в инших російських філософів. Вол. Ерн тут захоплюється і вважає, що Сковорода ніби дає початок російському слав'янофільству, але для цього, звичайно, нема жадних підстав, бо ще нема доказів, чи належить самому Сковороді та книжечка „Ольга православная“, де висловлені слов'янофільскі думки, невідомо навіть, чи належить вона комусь з учнів Сковороди. Цікаві остаточні висновки В. Ерна про вагу Сковороди для російської філософії. „Сковорода стоїть коло самого порога російської думки. Він перший починав творити те, що потім геніяльно зростає, більшає та розквітає. Величне сяйво дальшого ні трохи не повинно зменшувати ваги цієї простої, але героїчної фігури та відбирати у неї хоч трохи слави та признання, які їй належать. Чари філософії Сковороди — це специфічні чари примитиву, чари з'єднання геніяльности з наївно та цнотливо скутими культурними формами, і ці чари, яких нікому не повторити, завжди залишаться за ним“ (ст. 342). Автор праці, яку ми розглянули ентузіяст, не завжди стримує себе від не зовсім певне обґрунтованих та занадто сміливих думок, але ці його хиби викликані його глибоким розумінням Сковороди та благородним захопленням його особою та філософією. Вол. Ерн ставить епіграфом до 2-ої частини своєї праці вираз Сковороди: „цілком бачить людину та серце її любить той, хто любить думки її“ — і цей епіграф цілком відповідає духові його праці про Сковороду. Ніхто так глибоко, як він, не зрозумів його думок і це тому, що вони близькі та рідні авторові; і його самого до Сковороди наближає логос цього останнього. Багато з того, що говорить Вол. Ерн про Сковороду, говорили й раніше, але він сам глибоко продумав та опрацював твори Сковороди та матеріяли про нього, крім того, висловив їх у своєріднім стилі — яскравому колоритному, далекому від антикварного сухого викладу. Запальний Сковорода знайшов собі запального біографа в особі Вол. Ерна, книга якого читається з великою цікавістю та знайомить з Сковородою широкі кола громадянства. Сковороду тепер визнав історик російської філософської думки не тільки як українського, але й як російського філософа. Більше того: він відшукав, дав йому місце й у всесвітній філософії.

Вол. Бонч-Бруєвич у своєму виданні творів Сковороди висловив думку про те, що погляди Сковороди дуже нагадують, дуже близькі до поглядів секти „Новий Ізраїль“. У 2-ому томі він обіцяє подати „загальний нарис науки Гр. Сав. Сковороди в звязку з народнім світоглядом духовного християнства“. Чекатимемо на докази цієї думки. „Ще 1900 року, пише В. Бонч-Бруєвич, коли я почав систематичне студіювання світогляду російських духовних християн-ізраїльтян, мені довелося також ознайомитися з творами Сковороди в тому їх вигляді, в якому їх можна було дістати в друкованій літературі того часу. Ще тоді звернуло мою увагу те, як схожа наука українського старчика до тих щиро-народніх, дуже поширених у Росії релігійно-громадських поглядів, що їх духовенство владної церкви, на чолі з місіонерами, з призирством називало та й зараз кличе „хлистовством“ і що в суті речи є найкоштовнішим, найзрозумілішим, цікавим, важливим і, можливо, найстарішим розумінням християнства. Ми не будемо тут зупинятися на порівняльному вивченні Г. С. Сковороди, ми не будемо тут також подавати виклад науки Г. С. Сковороди, так само як не будемо висловлювати наших думок про ті погляди, що панують у літературі на світогляд Г. С. Сковороди, маючи на думці докладно зупинитися на цьому всьому при виданні 2-го тому, коли буде видруковано решту творів Г. С. Сковороди, що дійшли до нашого часу. Ми коротко згадали тут про подібність, близькість, а нерідко, і цілковиту тотожність науки Сковороди та науки російських ізраїльтян лишень для того, щоб наші читачі могли зрозуміти, чому саме ми видаємо твори Сковороди в нашій серії „Матер'ялів по сектанству“. Ми непохитно переконані, що Г. С. Сковорода був один з найголовніших теоретиків російських „духовних християн“, він подав по своїх творах талановитий виклад усього того, що скрізь говорили навкруг його та що обмірковували по таємних общинах народньої маси; ми переконані, що він додав та розвинув ці погляди та справив величезний вплив на дальший хід думки по своєрідних гуртках носіїв народньо-релігійно-громадської творчости, які не зважаючи на всі заборони та перешкоди, зростали та міцнішали. Коли хто хоче знати та зрозуміти стародавню науку „духовних християн“, що дійшла до нашого часу, той повинен пильно простудіювати твори Г. С. Сковороди, тому що вони, безумовно, є тим міцним містком, який з'єднує творчість думки „духовних християн“ 19-го та 20 віків з творчістю думки російських ізраїльтянів давно минулих, від яких, на жаль, нам дісталась невелика літературна спадщина, тому що все „етичне“, цеб-то невідповідне поглядам православного духовенства тоді, як нерідко й зараз, нищили, немов варвари, представники пануючої ортодоксії“ (ст. VII–VIII). Як бачимо, Г. С. Сковорода є одним з головних теоретиків, цеб-то ідеологів духовних християн, засвоївши їх погляди — те, що скрізь навкруг його говорили та обмірковували. Так гадає Вол. Бонч-Бруєвич, але, на жаль, не подає ніяких доказів цієї своєї гадки. Другою гіпотезою Вол. Бонч-Бруєвича є думка про те, що Г. С. Сковорода мав дуже великий вплив на сучасних духовних християн — до цієї гіпотези також ми не зустрічаємо у Вол. Бонч-Бруєвича ніяких доказів, читачі мають просто повірити їй. Можна було-б погодитися з цими „попередніми повідомленнями“ Вол. Бонч-Бруєвича лишень на тій умові, коли-б були докази їхньої справедливости в попередній науковій літературі про Сковороду. Але цього саме й нема: думку про звязок Сковороди з російським сектярством, хоч і висловлювали раніше, але якось непевно, невиразно, вона не має ніяких міцних непохитних підстав.

Питанню про значіння Сковороди серед молокан і духоборців присвячений окремий розділ в книзі Ливанова „Раскольники й острожники“ (т. II, СПБ, 1870, стор. 288–299). Але це компіляція, складена за Данилевським. Цікаві тут лише вказівки на те, що в архівних справах про молокан та духоборців йому трапилися показання на Сковороду (Дело 1802 г. № 32. Арх. Мин. Внутр. дел). Але 1802 Сковороди вже не було на світі (він помер 1794 р.) і що то було за „показання“ автор не каже. „Знанием музыки и пением Сковорода, может быть, и ненамеренно послужил и для молокан, которые и доныне некоторые псалмы из библии поют его напевом. Нам случалось встречать в домах молокан (преимущественно южных губ.) между другими, следующие стихи Сковороды, распеваемые в домах их в дни праздничные — Всякому городу… Сознательнее всех списывали и читали произведения эти молокане (при следствиях эти тетрадки отбирались от молокан и пришивались к делу как улики — Арх. дела Мин. Внутр. Дел. 1762–1809). Вказівки на архівні джерела тут такі неясні, ще викликають сумнів, особливо коли ми згадаємо, що це твір не науковий. Та й взагалі кажучи, з усіх оцих вказівок можна зробити один висновок, що молокани й духобори цікавилися творами Сковороди — не більше.

Більш-менш докладно на звязку Сковороди з російським сектярством зупинився тільки П. М. Мілюков у своїх „Очерках по истории русской культуры“. „Сковорода не належав сам не до якої секти, говорить П. М. Мілюков, та не розривав одверто з церквою, але в душі був сектярем та погляди його, за виїмком хіба науки про предіснування душ, цілком відповідали поглядам духоборців. Усі твори Сковороди, до яких з великою пошаною ставляться наші сектярі, є ніщо инше, як жива, жвава пропаганда духовного християнства“. Далі вказавши на офіційний виклад своєї науки та світогляду Катеринославськими духоборцями 1791 р. Катеринославському губернатору Каховському, П. М. Мілюков додає: „і все-таки важко довести, щоб тут було просте запозичення“ („Очерки“, ч. 2, ст. 108–112). І ось, навіть, на думку П. М. Мілюкова, Сковорода не належав ні до одної секти й тільки щось схожого було в його поглядах та поглядах духовних християн, але важко довести, що Сковорода засвоїв собі світогляд від духоборців. Ми повинні додати, що, на нашу думку, П. М. Мілюков не встановив цілком певне, що наука Г. С. Сковороди має звязок з сектярською, якщо-ж сучасні сектярі шанують твори Сковороди, то це ще не свідчить за генетичний звязок між їхньою та Сковородинською наукою. Як свідчить М. І. Ковалинський, Сковорода обурювався, коли його обвинувачували в належності до маніхейської єресі та зазначав, що це суперечить природі, духу його світогляду. Другим разом той самий Ковалинський подає таке незвичайно цінне свідоцтво, яке цілком певно малює нам відношення Сковороди до сектярства. Дійшло до розмови про різні толки або секти. „Всяка секта, говорив він, пахне власністю, а де є власні мудрування, тут нема головної мети або головної мудрости. Я не знаю мартиністів, продовжував він, ні розуму, ні науки їхньої: якщо вони особничествують у правилах та обрядах, щоб здаватися мудрими (читай про це твір його „Потоп зміїн“, розд. 3-ій, в кінці), то я не хочу їх знати; якщо вони мудрствують в простоті серця, щоб бути корисними громадянами суспільства, то я шаную їх; але ради цього не варто особничествувати. Любов до ближнього не має ніякої секти. Закон природи, як найбільш потрібний для щастя людського є загальний для всіх. Це саме стверджує і Сковорода в листі до якогось Василя Максимовича. Таким чином, не може виникати ніяких сумнівів в тому, що Сковорода ставився негативно до сектярства, як системи.

Про відношення ідей Сковороди до ідей представників містичної філософії Дютуа я оповідав ще в своїй монографії „Опыт истории Харьковского университета (по неизданным источникам, т. 2, Х. 1904), висловив де-які думки і спостереження, на які нині звернув увагу в своїй „Истории русской философии“ і проф. Шпет.

Дютуа вчився в Лозанській Академії, яку скінчив 1747 р. Під впливом madame Гюйон склав свою містичну систему, мав багато прихильників і вмер 1793 р. (за год до смерти Сковороди). Його „Божественная философия“ була надрукована 1790 і 1793 р. і перекладена російською мовою (вийшла в Москві 1818 р.). „Я имел в руках это сочинение и, ознакомившись с ним, пришел к убеждению, что оно проникнуто в сильнейшей степени мистическим характером, а основная идея его вполне соответствовала духу своего времени. Любопытно, бросившееся мне в глаза, сходство (в одном пункте) этого сочинения с учением украинского философа Г. С. Сковороды; и у Дютуа, и у Сковороды в основу всего положены три мира — большой или вселенная, малый или человек и символический или библия. Могу прибавить к зтому, что ученик и биограф Сковороды М. И. Ковалинский был знаком с 1-м изданием этого сочинения Дютуа и ссылается на него в жизнеописании Сковороды. Интересно было бы сопоставить труд Дютуа, изданный впервые в 1790 г. с сочинением Сковороды, написанным раньше его“. (Опыт, стр. 82–86). Філософська концепція Сковороди про три світа, яка схожа з концепцією Дютуа, найбільш яскраво висловлена була в трактаті Сковороди „Потоп зміїн“, що був ним написаний 1791 року. „Божественная философия“ Дютуа першим виданням вийшла 1790, а другим у 1793 року. Неймовірно за таких умов, щоб Сковорода позичив свою концепцію про 3 світи у Дютуа, тим більше, що цю концепцію висловив він і раніше. Велика різниця між філософією Сковороди й Дютуа в науці про відношення розуму й віри: Дютуа не надає значіння науці і учить, що вона мусить підлягати вірі; взагалі у Сковороди нема того, що являє основу містики Дютуа — про гріх Адама то-що. Проф. Шпет висловлює думку, що у Сковороди й Дютуа було яке-небудь спільне джерело й згадує про те, що в Лозані, де учився Дютуа в 40-х роках, Ковалинський знайшов Мейнгарда, про якого, як про філософа, на жаль, ми не знаємо нічого більш докладного. Мимохіть приходить одначе думка, чи не одіграла у цій справі ролі Лозана з своїми представниками християнської філософії і чи не був і Мейнгард прихильником її, а звязком явився Ковалинський, який ближче стояв до містичної філософії взагалі й Дютуа зосібна, ніж Сковорода. Не дурно він і посилається на книжку Дютуа в її першім виданні, називаючи її так: „De l'origine, usage et abus de la raison et de la foi“ (Тв. Сковороди під моїм ред., стор. 20).

Нарешті треба зробити порівняння Г. С. Сковороди та Л. М. Толстого. Це порівняння я провів в своїй промові, присвяченій Л. М. Толстому при поминках його, влаштованих Харківським університетом. Їх пізніше порівнював і Вол. Ерн. Л. М. Толстой знав життєпис Сковороди та його праці й дуже шанував його, як людину, й як письменника. Не можна собі уявити, щоб історичний діяч не мав ніякого звязку з своїм оточенням, щоб він не відчував на собі тих чи инших впливів. Навіть найвидатніші, найсамостійніші та оригінальні філософи не були цілком вільні від таких впливів. При цьому, звичайно, виявляє завжди свою акцію і другий елемент — вплив історичної особи на своє оточення, і що вища, талановитіша особа, то більше може вона дати суспільству за те, що вона од нього одержала. Тому й для Л. М. Толстого, як філософа, мислителя та мораліста, ми повинні відшукати певну історичну обстанову, цеб-то встановити звязок його особи та ідей з діячами минулого. Тут, звичайно, не може бути й мови про механічне засвоєння: велика людина так самостійно перероблює чуже, дає йому такі своєрідні форми виявлення, що воно вже стає його власним, індивідуальним. Але досить звернути увагу хоч-би тільки на „Круг чтенія“, що склав Л. М. Толстой, щоб переконатися того, як високо шанував він думки инших філософів, близьких йому духом; це немов-би його щирі друзі, до яких він, як відомо, звертався і в останні хвилини свого життя. Такими друзями для нього були і старі й нові письменники та філософи — Сократ, Марк Аврелій, Конфуцій, Будда, Платон, Аристотель, Паскаль, Русо, Спіноза, Лютер, Кант, Рескін та инші. Одному з таких близьких духом осіб — чеському селянинові Петру Хельчицькому, що жив та писав у першій половині XV в., Л. М. Толстой присвятив окремий етюд в свойому „Круге Чтенія“, де, між иншим, висловив думку, що книга Хельчицького „Сіть віри“, яку видала російська Академія Наук, не зважаючи на свою старовину, „занадто далеко випередила свій час“ і що „не настав ще час для її плодів“. Другим таким близьким Л. М. Толстому своїм життям та наукою попередником є Григорий Савич Сковорода. З нього також наводить Л. М. Толстой афоризм: „подяка всеблаженному богові, що потрібне зробив не важким, а важке не-потрібним“. Коли 1894 р. вийшло під моєю редакцією видання зібраних мною творів Г. С. Сковороди з його життєписом, то один англійський вчений Джонстон, ознайомившись з ним, вирішив було видати книжку для англійців та американців під наголовком „Предтеча Л. М. Толстого — Г. С. Сковорода“. Так багато схожих рис побачив він у житті та науці обох мислителів та моралістів. І, справді, цю подібність можна встановити на підставі багатьох аналогів та порівнянь. Я підкреслю тількі ті подібні риси, які є найбільші важливими, та являють суть життя й науку того та другого мудреця. Обидва вони бажали погодити своє життя зі своїм світоглядом і прагнули того, щоб жити, як мога простіше, при чому Г. С. Сковороді пощастило цілком розвязати це завдання: він „опростився“ в своєму особистому житті. Його широка освіта, розум, красномовність давали йому можливість досягти найвищих ступнів в церковній ієрархії, але він добровільно став мандрівником-проповідником, що нехтував грішми та всіма потребами життя, не мав власної хати та родини, їв найпростішу їжу, не вживав м'яса, любив природу та музику, сам грав на флейті, ходив у селянському убранні й так жив протягом чверти віку, подорожуючи пішки з палицею в руці й торбою, в якій була його найулюбленіша книжка — біблія, повторюючи весь час, що обраний ним шлях дає йому щастя, душевний спокій, радість серця, та помираючи сам собі склав характерну епітафію: „світ мене ловив, але не спіймав“. Лев Миколаєвич весь час болюче відчував непогодженість між своїм життям та проповіддю і цей його настрій нарешті, знайшов собі вихід в тому, що Л. М. залишив Ясну Поляну. Ще 1897 р., як виявлено тепер, він написав листа дружині, який однак не був надісланий їй тоді й якого передали їй тільки потім. У ньому Л. М. писав: „Мене давно вже мучить те, що обстанова мого життя не відповідає моїм віруванням. Жити й далі так, як я жив останні 16 років, увесь час серед спокусу, я більше не можу. Тепер я вирішив зробити те, що давно вже бажав. Починаючи 70-й рік свого життя, я хочу самоти, хоч-би не повної, хочеться погоджености, а не голосної різноголосиці мого життя з моїми думками та вимогами мого сумління.“ Потім перед тим, як залишити Ясну Поляну, Л. М. Толстой писав листа такого саме змісту своєму київському прихильникові. Але він пішов з Ясної Поляни, коли пролинуло все життя, і не міг-би від щирого серця так, як Сковорода, сказати про себе, що світ його ловив, але не спіймав. В якому чудовому сяйві міг вважатися йому при такому настрої старчик Сковорода, що так просто та послідовно розвязав цю проблему життя.

Коли тепер ми поглянемо на етику Л. М. Толстого та Г. С. Сковороди, то й тут ми відшукаємо в самій основі її загальні схожі риси. Надзвичайно яскраве виявлення знайшли собі етичні вимоги Л. М. Толстого в його теорії „неделания“, викликаної листами до французької шкільної молоди Е. Золя та Шома. Критикуючи ідею Золя, що ґрунтом для щастя є праця во ім'я науки, Л. М. згадує мало відомого хиньського Лаодзі, який навчав, що вище щастя й окремих осіб і народів є наслідком не праці, а навпаки „неделания“. Все лихо людей, навчає Лаодзі, починається з того, що вони роблять те, чого не треба робити. І тому люди позбавились би від усього лиха особистого й громадського, коли-б вони нічого не робили. І я гадаю, говорить Л. М., що він цілком не помиляється. „Коли мені розмовляти з вами про філософію, мораль та релігію? Мені треба видавати щоденний часопис з 3½ міл. передплатників, треба будувати Ейфелеву башту, улаштовувати виставки в Чікаго, проривати Панамський перешейок, дописати 28-й том своїх творів, свою картину, оперу. Так говорить кожен з нас. А вже час забути це, змінити своє розуміння життя, відмовитися від його поганського устрію, полюбить усіх та шукати в собі царство боже та правду його“. Такому саме „неделанию“ навчав і Г. С. Сковорода. Суть його християнської філософії полягає в антитезі двох початків — вічного та часового — матеріяльного та духовного і в доказах переваги першого нал другим.

Ці два початки існують і в людині. Щастя своє ми повинні будувати на початках вічности, а не на тому, на чому його звичайно будують (багацьтвах, урядах, здоровлі і т. п.) — тільки тоді ми зможемо легко його досягти та воно стане для нас не-важким. Щастя є в нас: спізнавши себе, ми відшукаємо свій душевний спокій, якого досягти можна мудростю та доброчинами; щоб досягти його треба віддати свою волю на волю божу — встановити, який хист та нахил до чого дарував бог, відшукати царство боже в самому собі. Так розуміючи щастя, Сковорода вихваляв просте життя, близьке до природи, бідність, корисну працю. Про „неделание“ він говорив так: „якби я в пустелі лікувався від тілесних хвороб або доглядав за бджолами, або був кравцем, або ловив звіря, тоді-б здавалось, що я працюю“. Так тільки хіба оце й роботи для людини: продавати, купувати, одружитися, посягати, воювати, судитися, бути кравцем, будувати собі оселі, полювати? Також Г. С. Сковорода цілком нагадує Л. М. Толстого ще тією головною рисою своєї науки, що ідеологія й того й другого не була пристосована до сучасної їм дійсности. Г. С. Сковороду дуже шанували та поважали за його життя, за нахил до правди та істини, але справжніх учнів-наступників у нього було не багато і його практичний моральний ідеал християнського суспільства був занадто утопічним і сучасне йому громадянство було мало знайоме з його творами — і він стояв порівнюючи самотнім, далеким від пекучих та негайних інтересів того громадянства, що оточувало його. Але він немов-би являє громадське сумління був живою доганою проти захоплення матеріяльними інтересами. Те саме до де-якої міри треба сказати і про Л. М. Толстого.

Коли ми говоримо про ідейну спадщину, яку залишила велика людина своєму народу та людскості, треба розрізняти два роди цих ідей; одні з них засвоює цілком суспільство, вони входять в наше право, у наші звички, инакше кажучи, стають добудовою ідеологією, громадським переконанням або правилами, другі, завдяки не пристосованості до живої дійсности, до натури людини, завдяки своїй утопічності, хоч і ставлять того, хто їх висловив, на недосяжні верхів'я, але захоплюють невелике коло вірних учнів та не мають відповідного виявлення в житті громадянства, не впливають на громадянський устрій. Мені здається, що ідеологія Л. М. Толстого має оці останні риси. Ми його шанували як мислителя за його невпинне, запальне шукання істини, ми схиляємо з пошаною свого голову перед його нахилом до правди, ми в ньому вбачаємо немов-би здійснення нашого сумління; але скажемо щиро: чи багато є таких, що цілком поділяють його світогляд, а найголовніше чи багато знайдеться людей, які ухвалили жити або живуть, згідно з його наукою? До Л. М. Толстого цілком можна прикласти те, що він сказав про Хельчицького: він занадто випередив свій вік. Але цього ще мало: головними властивостями свого світогляду Л. М. і не міг бути практичним діячем-проповідником своїх ідей у широкому розумінні цього слова, бо ґрунтом його світогляду була не так сила ідейної проповіди, як власне моральне удосконалення та вплив особистого прикладу життя на оточення. Теж треба сказати і про Сковороду. Цікаво, що й у Г. С. Сковороди був такий саме друг та учень М. І. Ковалинський, як у Л. М. Толстого Чертков. Ковалинський написав життєпис свого вчителя та склав йому епітафію, яка вірно малює духовну особу українського філософа та те, який він схожий до Л. М. Толстого.

Звичайно, усі порівняння, які ми навели допіру, сами по собі ще не встановлюють остаточно факту знайомства Л. М. Толстого з особою та творами Г. С. Сковороди. Але завдяки щасливій нагоді є можливість довести, що, справді, Л. М. Толстой був знайомий з творами Г. С. Сковороди. За це свідчить Ізмайлов, який пише: „В один навіки незабутній вечір, коли мені випала нагода бачити Толстого та говорити з ним, я до речи згадав відомого Григория Сковороду. „Ах, ви знаєте Сковороду“ ніжно та радісно сказав він, як у розмові з незнайомим говорить людина про когось третього, якого обидва знають та до якого ставляться з любов'ю. „Знаю і дуже люблю“, Це вам дала Духовна Академія. Взагалі-ж його забули, так не багато його знає. А яка дивна особа. І він і далі говорив так само ніжно. Багато з його світогляду таке незвичайно близьке мені. Я недавно тільки що ще раз перечитав його. Мені хочеться написати про нього. І я це зроблю. Його життєпис, можливо, ще кращий од його творів. Але які гарні твори“. І він ще довго з любов'ю говорив про нашого першого та до цього часу майже одинокого російського філософа, і про те, як корисно нагадувати про таких незвичайних людей, як про цю людину, що в часи Єлизавети та Катерини з'явила у варварьскій Росії, дивний приклад цілковитого виконання заповідів Христа, що була безсріблянником, не мала власної хати, не мала де свою голову прихилити.

Свідоцтво Ізмайлова документально стверджує історичне порівняння, встановлене мною.

Де-які думки спіритуаліста Аміеля близькі до думки Сковороди. „Отрешиться от всего того, что может быть отнято, принимать все как ссуду, как дар и дорожить только нетленным, вот что надо испытать (стор. 16)… Все блага даются тому, кто ищет только мудрости. Жизнь вечная — это жизнь божественная — это бог. Быть божественным существом — вот в чем, стало быть, цель жизни; только тогда истина не может быть утрачена потому, что она уже более не вне нас, но мы сами составляем истину, а истина нас; мы тогда истина, воля и дело божье. Свобода делается тогда нашей природой, творение составляет одно с творцом, соединяется с нами любовью, делается тем, чем оно должно быть (стор. 20). Переродиться — это значит отказаться от прежнего себя, от природного человека, от греха, это значит усвоить себе другое начало жизни, это значит существовать для бога другим человеком, с другой волей, с другой любовью (стор. 28). И этот-то новый возрожденный человек и есть тот духовный небесный человек, о котором упоминают как веды, так и евангелие, как маги, так и неоплатоники“.

„Творимую легенду“ про персональне відношення Сковороди до сектантів ми знаходимо в біографії Сковороди, яка зміщена у великому французькому універсальному словникові П. Ляруса. Там досить подробно оповідається про те, як Сковорода виступив на захист уніятів і свободи їх віри, зробившись попом у рідному селі, їздив для цієї мети у Рим, виступав з ораторськими палкими проповідями за них, яким не було рівних на Вкраїні, його велено було заарештовати яко бунтівника, й він спасся лише тим, що переховувався у знайомого шляхтича і в такому нелегальному стані й помер, (а перед тим сам викопав собі могилу). (Черв. Шлях, 1923, № 1, 226–227). Тут сектантів-духоборців могли помилково приняти за уніятів і коли так, то й тут може склалась легенда про той захист їх Сковородою, про який говорить Варадінов. Автор словника високо цінує Сковороду, яко письменика, називаючи його єдиним прозаїком на Вкраїні, його праця має назву симфонії. Є також, каже він, декілька його релігійних статтів лат. та рос. мовою, що виявляють велику красу форми та широкосяжне знання якости їй дуже рідкі у той час в країні, в якій він жив. Бандуристи приписують Сковороді ще і в наші дні всі народні пісні Вкраїни, крім пысень військових, та про кохання, (Черв. шлях, 1923, 1, 227).

Оригінальною монографією про науку Сковороди є книжка А. Товкачевського „Г. С. Сковорода“ (одбитка з журналу „Українська хата“, К. 1913, 67 стор.). Автор досить глибоко зрозумів філософію Сковороди й ясно її виложив, додавши й од себе ще не мало загально філософських думок, але цей додаток найслабший і не має значіння для урозуміння Сковороди. Сковорода був, на думку автора, філософом „созерцателем“, це філософія життя й вона надзвичайно проста — знай себе. Процес життя його душі на горах вічности — це й є його філософія. Світ складається з двох натур — твари й бога. Етика Сковороди теж в єдиному реченні — потрібне не трудне, а трудне — не потрібно. Значіння Сковороди — по-за межами його філософської системи. Філососія Сковороди — сам Сковорода. Далі Товкачевський аналізує погляди Сковороди на бога, людину (і там, і тут дві натури), на щастя; погляд його скрізь релігійний навіть біблійний; погляд на щастя одначе не християнський темний аскетизм, а радісний епікуреїзм, з'єднаний з стоїцизмом. Щастя треба знаходити через самопізнання.

Далі Товкачевський малює нам світовідчування Сковороди й каже, що в філософії Сковороди має вічне значіння лише те, як він сам дивився на світ не як письменник філософ, а як практик філософ, який проводив творче неробство (неделание). „Високо под самі хмари, знісся Олимп, там далекий від людей і близький до бога пробуває Сковорода, насолоджується в задумливі очі вічности, день і ніч складає хвалебні гімни всемогутній силі, що оживотворила собою і землю, й воду, й небо, й зорі, кожну рослину, кожний камінчик, найдрібнішу живу істоту; душа його спокійна, як гірське озеро, й чиста, як кришталь, вона потопає в вічності і вічность потопає в ней. На Олимпі спокій, радість, щастя, таємнича тиша, повна нечутних звуків і незримних тіней, а внизу уперта божевільна боротьба за щастя, повержені тіла, покалічені обличчя, сморід трупів, клекотливий хаос, ад в повній своїй наготі. Так мусимо страждати, коли не вміємо жити. Треба шукати істини“. Це і є його світовідчування, зміст його душі, його релігія. Правдиво малює Т. подвійне відношення Сковороди до біблії. В її старі форми він вложив новий зміст. Ми будемо свідками зусиль великої людини убгати велику душу в тісні рямці дитячих традиційних переказів, свідками засліплення великого розуму, що в своїй сліпоті не бачить, як він до щенту руйнує ту святиню, яку всіма силами старається зберегти. Од християнства не лишилося нічого й воно лишилося позаду з своїм богом, з своїм раєм, адом і небом, але Сковорода нічого цього не помічав. Він все думав, що він правовірний християнин, що не відступає ні на йоту від св. письма. Сковорода так пристосував біблію до себе, розвивався в такому тісному звязку з нею, що на поверховий погляд може видатись навіть, що філософія Сковороди є індуктивним висновком з біблії і тільки непроходима прірва між справжньою біблією і Сковородинською показує, що погляд Сковороди на біблію дедукований з його філософських передумов.

Теоретичній философії Сковороди присвячена й розвідка проф. Гордієвського, виголошена яко промова на урочистому святкуванні його пам'яти в Одесі 4 грудня 1922 р. Вона є наслідком самостійного його студіювання творів Сковороди. Взагалі проф. Гордієвський висловлює погляди, які тепер треба визнати пануючими в науці й які, скажемо, висловлені були і Товкачівським. Тут робляться висновки про його подвійний дуалізм (двох натур). Бог для Сковороди безпочаткове начало — іманентний; він не тотожний з світом, а лише являє собою внутрішню природу його. Таким чином, Сковорода не пантеїст. Але проф. Гордієвський, на нашу думку, помиляється, малюючи Сковороду занадто догматиком. Немає сумніву, каже він, що втілення Христа розглядається ним, яко історичний факт (стор. 8), а в доказ наводиться цитата з Сковороди, де той одначе цього не підтримує, а тільки каже: „як це втілення утворилося, не любопытствуй; недоведений висновок, що Сковорода не був деїстом. У Сковороди, навпаки, усюди алегоричне розуміння історичного богословія, не виключаючи і втілення Христа, воскресіння, преображення, трійці. Проф. Гордієвський каже, що Сковорода визнає трійцю, як догмат, і посилається на його „Потоп зміїн“. Але що там ми читаємо на сторінці, на яку покликається автор. Тут знов алегоричне зрозуміння догматів. „Аще кто с Пифагором раскусил фигурний тріугол, образующий истину, той видит, яко в нем: 3, 2 и 1 есть тоже. Троица во единице и единица в троице быть не может, разве единица. Никто же един токмо един бог. Вся тварь есть то секомая натура… Несть ей причастия со всеблаженною оною единицею. И паки со святою троицею несть часть твари. Едино начало, а начальная едность всю тварь предваряет. Се угол. Триугол, квадрат, коло-сонце, просфорный хлеб, е вирезанным среди его и вынятым через іерея квадрат — все сие единость образует. Положи во едино конец и начало… Егда, де, вознесете сына человеческого, тогда уразумеете, яко аз есмь. Вознесть и поднять его от земли в гору… Кто же довлеет его поднять. Вера. Подними твое самого сердце к вечному“. Де й тут історичне богословіє, догматика троїчности й вознесення? Єдиниці в тройці, каже Сковорода, і тройці в єдиниці в природі бути не може, а є єдиний бог, який не поділяється на частини і з них не складається; а як тут єдиниця тотожна з тройцею, як у трикутнику, це досягається лише вірою. Вознесення Христа Сковорода розуміє як вознесення чоловічого серця на гору вічности. Сам-же проф. Гордієвський наводить цитату з трактату Сковороди „Кольцо“ де той виступає проти чудес і запитує: „возможно ль… чтоб дева по рождестве осталась? Чтоб человек воскрес? Верь сему грубая древность, наш век просвещенный“, і далі каже, що це треба розуміти не історично, а алегорично. Цікаві рядки у проф. Гордієвського, присвячені позитивному відношенню Сковороди до Епікура, яке йшло в супереч з традицією і яке тим більш цінно, що метафізика Епікура була матеріялістичною. На жаль, проф. Гордієвський користується й таким твором Сковороди, який йому не належить і на підставі його робить висновок, наприклад, про негативне його відношення до Аристотеля (14–15). Цікаві спостереження проф. Гордієвського про відношення Сковороди до релігії. Він бачить у них універсальність, не поділює релігії на правдиві та неправдиві, богоданні і чоловічі, не виключаючи й християнської, бо дивиться на них не з релігійного, а з філософського погляду; між ними нема великої різниці ні в основі, ні в алегоричному розумінні їх оповідань, ні в моралі, ні навіть у культі. Після метафізики та філософії релігії Сковороди проф. Гордієвський переходить до його психології, але в питанні про сенсуалізм спирається знов на трактат, який не належить Сковороді (стор. 24). Сковорода уявляється йому одночасно й інтелектуалістом і волюнтаристом (25–26), що мислення визнавав і інтелектуальним і вольовим процесом, але на це є лише неясні натяки у Сковороди. Зовсім до діла проф. Гордієвський вирішує питання про впливи на Сковороду, яким одначе він не надає рішучого значіння. Спираючися на власні признання самого Сковороди й Ковалинського, проф. Гордієвський думає, що тут треба слідкувати за Сковородою, який писав: „привитайся з древними языческими философами. Побеседуй с отцами вселенскими. Наконец, пойдем в землю израильськую в самый Вифлием, в свящ. храм біблії“. Ковалинський перелічує письменників античних, патристичних и додає: „а из новых относительные к сим“. Указавши згідно з проф. Зеленогорським, на велику ролю Філона, проф. Гордієвський наводить і велику принципову різницю в їх поглядах (стор. 31); це дуже важна й нова вказівка. Таку-ж велику принципову різницю проф. Гордієвський встановлює між поглядами Сковороди й батьків церкви: божество у Сковороди іманентно світові, у батьків церкви воно трансцендентно (по-за світом); у Сковороди немає найхарактернішого: науки про першородний гріх, про спасіння благодаттю. Найбільший вплив мав Ориген; але і між ними є велика різниця в їх науці. Нарешті одна подробиця: проф. Гордієвський дума, що Сковорода не користувався єврейською біблією, спираючися на текст Сковороди, де той, наводячи уривок з книги „Бытия“, додає: сказують, але тут-же Сковорода цитує і єврейський текст: „я Гиммель кѣ я Гарец“ (сів небо и сію землю) (стор. 371). А про вживання ним єврейської біблії я наводив вже свідоцтво сучасника.

Ак. М. Ф. Сумцов в своїх невиданих „Начерках історії укр. філософської думки“ присвячує де-кілька розділів Сковороді і звязку його ідей з думками представників українського письменства XVII–XVIII ст. Ось тези його развідки, що взяв з неї К. Німчинів, якому я за це висловлюю щиру подяку.

I. „Смотрицький і Сковорода про тривалість світу“. — Ідею про заховання матерії маємо вже в творах Смотрицького. Таким чином, Смотрицький на 300 років попередив принципи нової европейської науки, ідеї Ламарка, Дарвіна, що виросли на ґрунті думок про тривалість матерії. Сковорода на двісті пізніш Смотрицького, здається, самостійно дійшов до такої думки про вічність матерії. Але думка про тривалість світу загорнута у Сковороди в Платонову філософію та притьмарена біблійними текстами. Антитези: на Москві клопотання централістів за „Третий Рим“ та криваві дні Івана Грозного — на Україні була думка Смотрицького; пізніше: у Петербурзі вихвалення то одної то другої „богоподобно“ царевни Киртиз-Кайсацької орди, або „царей и царств земных отрады“ — на Вкраїні старчик (простий походженням) ширить думки про „безначальну інвенцію блаженної натури“.

II. „Сковорода, яко раціоналіст (Дм. Ростовський і Сковорода, яко провідники розуму)“.

Зі старих ще часів питимою прикметою був раціоналізм. Школа XVII–XVIII в.в. це фортеця розуму; заважала тільки схоластична форма. В „Алфавиті духовному“ писав Дм. Ростовський: „Тем же паче всех добродетелей да предпочтен будет разум и разсуждение“. Сковорода розвиває і поширює ці думки, даючи апотеоз розуму. Він цілком пішов шляхом розуму, але на дорозі йому стояла біблія, — однак він зробив велике діло: раціоналізував її. Символізація біблії у Сковороди йде поруч з страшенно сміливою критичною думкою і переглядом як самої біблії, так і життя людського взагалі. Одно одному допомагало. Біблія в руках у Сковороди зробилася знаряддям міцної творчої філософської думки. „Розум“ Дмитрія Ростовського розцвів у „розумінні річей“ старчика Сковороди.

III. „Сковорода й біблія“. Приходиться зазначити шкідливі впливи на Сковороду захопленням біблією. „Уся накоплена віками біблійна труха й полова валом навалила на Сковороду й замулила його думки тим символічним сміттям, що горами лежало на всіх закутках українського письменства. Сковорода, яко людина талановита, часто вилазив з цього багна, думка його тоді проносилась блискавицею, слово раптом робилось міцним і виразним, але знов насувала хмара біблійних текстів, думка і мрія занотовувалися в них, наче в павутинні й на читача насовується кручена мара штучних порівнянь і понахвачених з усіх біблійних книжок текстів“. Для Сковороди біблія зробилася знаряддям думки (з його підходом раціоналізму) — це було-б добре, коли-б вираз його думки не засмічувався словесною біблійною потрухою“?… „А все-ж таки, коли перенести біблію Сковороди від особи автора на широкий просторінь життя й дійсности XVIII століття, приходиться дуже пожалкувати, що Сковорода виявив таке гаряче пристрастя до цієї „полюбовниці“; вона йому затуркала голову, відокремлювала його від дійсного життя й „поклала на його думки й почуття суху схоластичну шкаралупу“.

IV. „Перевага в Сковороді розуму“. „Скука-тоска“. Сковорода висловив руйнуючий, критичний погляд на „біблійную ложь“. Сковорода у „Алфавит міру“ пише: „богословскии тайны превращаются в смешные вздоры и суеверные сказки“. В „Изр. зміи“ з призирством Сковорода каже про забобони до міроздання. Трагедія Сковороди — гострий раціоналізм та неможливість подолати біблію, вповні її оволодіти, звідси „скука-печаль“.

Дуже негативний погляд на філософські твори Сковороди й на нього, яко філософа, висловив у недавні часи Густав Шпет в своїй книжці „Очерк развития русской философии“ (I, СПБ, 1922 р. стор. 68–83). Він називає Сковороду „мнимо народным философом“ (стор. 68), пояснює мандрівничий образ його життя почасти його власною волею, почасти „неудачничеством“ (стор. 69), його „самоусовершенствование и углубленное самопознание“ він називає „мнимым“ (стор. 69), бачить у ньому сектанську психологію (69), не визнає його філософом і посилається на історика Пет. Дух. Акад. Чистовича, який 1857 р. не визнав Сковороду філософом; должен, каже Г. Шпет, привести одно давно высказанное мнение, которое всецело разделяю: „задача и пределы этой науки (истории философии), точно определены и трудно уже, не подвергаясь опасности показаться не своевременным, ввести в нее философов вроде Сковороды“ (стр. 70). Г. Шпет не визнає доведеним звязок Сковороди з античною філософією і патристикою, бо самої філософії у Сковороди небагато. Книжку Ерна про Сковороду Г. Шпет називає „взвинчено-литературным произведением, а не историко-философским исследованием“ (стор. 70). Г. Шпет зовсім не знаходить у Сковороди визначення філософії (стор. 71). Визначення, що у Сковороди знаходить проф. Зеленогорський, ставлячи їх у звязок з ідеями Платона, Г. Шпет називає „тривиальностями“ і глузує з приводу цього над Сковородою. „Усвоив, каже Г. Шпет, несколько моралистических тривиальностей, в остальном Сковорода пропитывается библейскою мудростью и как истый начетчик, засыпает глаза и уши читателя до его изнеможения, до одури библейским песком“ (стор. 72). Сковорода от начала до конца мораліст — каже Шпет і всю теоретичну й практичну філософію Сковороди виводить з морали (стор. 72–77). „Поэтому-то теорія у него так груба, набрасывается мимоходом, между делом, не детализуется й не возвышается над уровнем общих мест… Сковороде хотят приписать сродность, какой он не имел (філософічність)“; це була „мнимая философичность“. „Но не лучше ли быть в самом деле натуральным моралистом, нежели с ослиною природою львом или же с проповедническою природою философом“ — так грубо глузує новіший історик російської філософії над Сковородою. Далі Г. Шпет оповідає про „нехитрую философскую пристройку Сковороды“ — його дуалізм, що переходить у нього в сектанство (стор. 78–79), з якого виникає у нього й алегоричне розуміння біблії, позичене з патристики (Оригена і Климента Олександрійського, в його „Строматах“) (стор. 79–80). Зробивши вказівки на цих двох авторів, Г. Шпет додає: „но доказывать это здесь не место“ (стор. 80). „Филологическая подготовка Сковороды, каже Шпет, вообще весьма хромает. Повидимому он не дурно владеет лишь латинским языком и знал греческий“ (стор. 30). Пославшись на мене про книжку Дютуа, Г. Шпет додає: „есть много данных (тут не место их рассказывать), что у Сковороды и Дютуа был некоторый общий источник“ (стор. 82). І усі ці вказівки на те, що Сковорода не був філософом, а лише сектантом моралістом, потрібні були для Г. Шпета, щоб зробити свій загальний висновок, що „восемнадцатый век в России не оставил новому ни философского наследства, ни даже философского завета“ (стр. 83).

Що сказати про таку лайливу та чудернацьку оцінку? Відповіддю на неї нехай буде моя монографія про Сковороду, де поставлені усі ті питання, яких поверхово торкається Г. Шпет і які вирішуються мною на підставі фактичного матеріялу по иншому. Тут-же лише додам, що своїх висновків Г. Шпет не доводить — ні про брак філософії у Сковороди, ні про його сектанский моралізм, ні про його незадовольняючу філологічну подготовку й ці висновки йдуть в супереч з фактами. Дивно також, що в свойому головному твердженні про відсутність філософської думки у Сковороди Г. Шпет покликається на Чистовича, який 1857 р. коли висловлював цю думку, не знав навіть філософських творів Сковороди, бо тоді не було ще навіть і петербурзького видання його творів. Там-же, де Г. Шпет міг зробити цікаві спостереження про Сковороду — про вплив на нього „Строматів“ Клімента, там він каже, що тут нічого про це говорити; теж саме бачимо й у другому випадкові — з джерелом Дютуа, де теж потрібна була розвідка, яка не була ним зроблена. Книжку Ерна про Сковороду, що справді є талановитою й самостійною розвідкою, що автор її був захоплений оригінальною особою й наукою Сковороди, Г. Шпет називає „взвинченым літературним произведением“. Чим-же в такому разі є його власна оцінка Сковороди, од початку й до кінця пронизана поверховим суб'єктивізмом, без жадного соціологічного підходу до його особи і тодішнього українського суспільства, про який одначе він оповідає в своїй передмові. У тій-же передмові він робить і инші признання, які помагають нам зрозуміти джерело його суворої критики. Він сам каже, що книжка його недороблена, що написана вона за які-небудь 3–4 місяця, і то, в несприятливих умовах, що писав він її в досаді і гніву на своїх попередників, а коли написав, то мусив висловити їм подяку (в числі їх Ерну за Сковороду) і нарешті, що йому трудно було писати історію російської філософії, якої для нього не існувало, бо він сам розуміє філософію, як науку, як знання. Коли це все так (а воно справді так), тоді для нас робиться зрозумілим і той останній висновок, що ми наводили раніш, що в XVIII ст. на Русі філософії не було, а значить не було й філософа Сковороди, не було навіть філософського заповіту. Але нащо Г. Шпетові було писати книжку про історію російської філософії XVIII в., коли її зовсім тоді не було?

Г. Шпет писав свою книжку й рядки, присвячені Г. С. Сковороді, в наші часи великої соціяльної революції, яка, по його словам, вплинула на нього. Але ніякого нового, відповідного добі, нового, скажемо, марксівського підходу до Сковороди у нього нема, бо нема зовсім і розуміння тієї доби, в яку жив Сковорода — його оточення. І до Г. Шпета можливо прикласти ті слова, якими починає свою розвідку про Сковороду справжній соціолог-марксист проф. М. І. Яворський, який з приводу книжки Ерна говорить: „воно й инше не могло вийти з цих абстрактних міркувань, що ними жила не марксівська література в Росії та й на Україні! вона бралася за критику й аналіз великих одиниць громадянства не увзглядняючи в загалі суперек громадянства, що породжають тих великих людей, які покликають їх до здійснення тих великих завдань громадянства, що їх собі воно ставить на даній ступені свого розвитку. І через те й ті, дійсно великі люди, виходили в ній або куцо прибраними франтами, або покаліченими ідіотами, а дійсна їх велич, дійсне їх значіння оставались однак закритими їх короткозоростю — таке перед всіма вийшло і з Сковородою і то не тільки в Ерна, а ще й в других, йому подібних“^[1].

Наша доба великої соціяльної революції, з її основою — революційним марксизмом викликала й новий підход до зрозуміння і особи Сковороди, і його філософії. Професор М. І. Яворський каже, що досі ніхто не зрозумів революційно-громадського значіння Сковороди. Він дає характеристику громадського оточення Сковороди і в Сковороді вбачає антитезу цьому оточенню. Сковорода уявляється йому філософом нової боротьби пригнічених клас, як антитеза до пануючих порядків. Філософія Сковороди — це філософія обох пригнічених клас, що опиралася одною ногою почасти на матеріялістичнім світогляді придавленої української буржуазії — своїм матеріялістичним пантеїзмом, а другою стояла на сектярській утопійності українського селянства — своїм етичним евдемонізмом та містичною формою виложення думки. Сковорода не містик, а ні дуаліст, а моніст і раціоналіст sui generis, для якого світ був сумою процесів, явищ, що то повстають, то зникають. У нього напівматеріялістичний, напівідеалістичний світогляд.

У Сковороди був революційний метод пізнання, що зближався вельми до матеріялістичного, хоч предмет його теорії пізнання не матеріяльний. І треба було йому тільки вирватися з цим методом з обіймів традицій ідеалізму — і Сковорода явився-б діялектиком в матеріялістичному розумінні. Та на це не дозволяла йому його епоха. Етика Сковороди — це етика активного космополітичного альтруїзму, що змагала новою релігією — філософією замінити пануючий казений світогляд, розбуялий індивідуалізм; це була етика нового громадянства — необхідність поєднати свої інтереси з громадянськими. Щасливий цей, каже він у своїй байці „Кукушка і косик“, що погодив свою особисту повинність з громадянською. Це й є справжнє життя. Соціологічної системи Сковорода не поставив — тут він був тільки критиком, а в ідеології революціонером. Свою теорію виховання він заклав на натуралістичній основі. Взагалі кажучи, він попав у супереку між метафізикою і діялектикою, між матеріялізмом і пантеїзмом, між змістом своїх дум — та формою і способом їх викладу. Але це не зменшує його величезного значіння.

„Я знаю, каже сам М. І. Яворський, що мої думки засміливі будуть в порівнянні з тими, що їх приняла наука дотепер що до Сковороди“. Так воно й є, але підход його до Сковороди з боку його відношення до громадянства цікавий і правильний. Треба було поставити питання про те, чи має для нас значіння Сковорода і в чому саме воно полягає. Також, як і я, М. І. Яворський бачить у Сковороді антитезу його сучасности й робить спробу виявити її причину, аналізуючи тодішні соціяльні відносини. Викликає у мене сумнів лише те велике значіння, яке він надає духоборству, в якому начеб-то виявилася філософія українського селянства, але відомо, що духоборчеський рух носив не український, а великоросійський характер і український народ не брав у ньому активної участи. Оригінальні але не зовсім доведені погляди автора на характер філософської думки Сковороди, своєрідно матеріялистичної (хоч і не змістом) і моністичної, хоч тут автор трохи перебільшив, здається, значіння Сковородинського пантеїзму, а зменьшив його спіритуалізм. У всякому разі М. І. Яворський висловив нові думки на філософію Сковороди, виходячи з основ марксизму так точнісенько, як він освітлив і особу Сковороди, виходячи з основ марксистської соціології. У цьому полягає його заслуга. Сучасне українське радянське громадянство матиме тепер певний критерій для підходу до старчика Сковороди й визначення його ваги й для нашої доби.

---

——————

1. Д. І. Багалій і М. І. Яворський. Укр. філософ Г. С. Сковорода. Держ. Вид. Укр., стор. 49–55.

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Україні. Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1929 року. Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Україні, де авторське право діє протягом життя автора плюс 70 років. Автор помер у 1932 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 90 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.