Теорія нації/VI

by Володимир Старосольський

◀ V. Нація як твір нової доби історії

Теорія нації Володимир Старосольський VI. Нація і демократія

VII. Єство нації ▶

1922

VI. Нація і демократія.

I. Нація і ідея народньої суверенности. Наведений вже цитат Реннера вказує на події та обставини, з якими звязані народини нації. Він означає рік великої француської революції та слідуюче по ньому століттє як період, в якому вперше виступають на історичну сцену нації. Погляд Реннера вірний, оскільки звязує націю з подіями, яких висловом була велика революція третього стану. Він помилковий, оскільки означає час народин нації 1789 роком. Сей рік є роком тріумфу француської нації, а не роком її народин, а слідуюче століттє є періодом, коли національні питання набрали надзвичайного значіння, коли вирішалася судьба одних націй і коли виступали на сцену другі, досі „неісторичні“, врешті періодом історії, коли инші ще нації „родилися“, в міру того, як їх народність ставала політично активною. Саміж народини нації як суспільного явища взагалі, так і поодиноких конкретних націй, треба віднести до раніщого історичного періоду, якого частинним завершеннєм був 1789 рік.

Народини нації є тісно звязані з народинами політичної новочасної демократії^[1]). Звязок поміж обома є не випадковий і не зовнішній тільки, але він лежить глибоко в сути обох явищ. З внутрішньою необхідністю мусів суспільно-політичний рух, що відбувався під кличом боротьби за народню суверенність, викликати явище назване нацією. Розуміється, не про льоґічну необхідність тут мова. Не абстрактна льоґіка породила націю. Породила її практична, соціяльна та психольоґічна неминучість, якої закони в суспільнім буттю далеко сильніщі та плодотворніщі як закони формальної льоґіки. Але навіть в царині сеї останньої, в царині абстрактного, теоретичного думання, в супроводі якого відбувалася величава боротьба політичного абсолютизму з „народом“ за державу, навіть там стрічаєм моменти, які вказують на необхідність народження політичної нації.

Велика боротьба умів, яка на протязі поверх двох століть кипіла около питання про суверенність в державі та в якій заблестіли імена Спінози, Гоббса, Лока, Ґроція, Альтузія, Пуффендорфа, Вольфа, нарешті Руссо, а далі Канта, відбувалася на площині абстрактних юридичних по своїй сути мірковань. Осереднє питаннє сеї боротьби відносилося до змісту „суспільного договору“. Самого договору — понятого деким як історичний факт, деким як льоґічна пресумпція без якої немислима конструкція держави та права — не оспорював ніхто. Йшло тільки про те, яким був зміст сього договору та яка була його конструкція; чи був тільки один договір, яким установлено і державу і заразом її форму; чи окремо, однодушним договором засновано державу, а щойно на основі сього першого договору, вже на основі принціпу більшости, який принято ним, заключено окремо другий договір, про форму держави та можливо третій ще, яким установлено особу володаря^[2]). На сьому тлі розходилися погляди. Всі годилися, що суверенність була первісно при „народі“, який заключне суспільний договір та оснував, таким чином, державу та установив її форму. Але коли се раз сталося, то чи суверенний спочатку нарід не відрікся сим актом своєї суверенности? а коли так, то чи відрікся він її на все, чи тільки часово, полишаючи за собою правну можність поновити її знова.

Дві цілком протилежні розвязки сього питання подають з одного боку Гоббес, з другого Руссо. Першому з них завдячуємо також сформулованнє питання, яке відбилося опісля на всій його дальшій історії. Він приймає теж, що змістом суспільного договору може бути установлена яканебудь форма держави, м. и. також демократія. Але на випадок, коли установлено монархію, тим самим перестав народ істнувати як правне тіло, як корпорація, правно спосібна творити шляхом ухвал більшости та мати власну свою волю; він розвязується з сим моментом і стає неспосібним до правного ділання толпою^[3]). Відомо, що Руссо поставив противну тезу: про непозбувальність з боку „народа“ його суверенности, яка на все остає при ньому. Але не в сьому річ. Головне те, що Гоббес поставив питаннє про спосібність „народа“ до ділання як головне та рішаюче для розвязки спору про верховну власть в державі. Правда, він поставив се питаннє виключно як юридичне: в сьому напрямі він не покинув площини, на якій порушалася „controverbio magna“ та не переступив меж, зачеркнутих йому пануючим світоглядом доби. Але коли перенести його арґументацію з площини на якій ставив її Гоббес на площину природничого, соціольоґічного думання, тоді відповідно справлене його поставленнє питання покажеться і тут правильним. Практичне вирішеннє боротьби поміж монархією та „народом“ за верховну власть в державі залежало від того, чи народ був „спосібним до ділання“. Тільки ся спосібність до ділання буде тут не юридична, а фактична, практична. Ся практична спосібність „народу“ залежала власне від того, чи він почув себе одною звязаною та одушевленою одним стремліннєм цілістю, чи став спільнотою в описаному тут значінню сього слова.

Абстрактно річ беручи, могла боротьба народів за суверенність в державі бути переведеною також без сього злиття в одну природно, стихійно, внутрішньо зєдинену, обєктивну цілість. Абстрактно можна подумати, що гурт людських індивідумів обєднався виключно тільки розумово для переведення означених цілей, в даному випадку для добуття верховної власти в державі. Так власне уявляло собі сей процес раціоналістичне думаннє всього учення про „право природи“ та „суспільний договір“. Але розуміти сей процес так власне, уважати, що тільки правильне, раціональне думаннє є силою, яка керує історією людства, се значить не розуміти та не бачити власне найважніщого, власне самої істоти історичного розвою. Його істота була досі в тому, що раціональне було все перемішане з араціональним, думаннє з почуваннями та гонами, льоґіка з психольоґією, зокремаж з гурто- вою психольоґією, свідома воля з стихійною. Так і боротьба народів за державну власть відбувалася не тільки під керуваннєм розумної думки, але в супроводі і теж під керуваннєм стихійних психичних процесів, що були рівночасно умовою для її успіху і її конечним продуктом. Сі два боки одних і тихже подій, сі прояви одного й тогож процесу в двох ріжних областях є демократія в царині свідомої волі та нація в царині стихійної волі. Жоанне. який одначе розходиться з висказаними тут поглядами, мусить признати, що національний принціп се „занятє ідеї держави демократичним підйомом“^[4]).

2. Безнаціональність феодальної передкапіталістичної держави. Докладно представленнє процесу, який перейшла держава на переломі середніх та нових віків, переходилоб далеко поза межі сеї праці. Підкреслити тут треба тільки ті моменти, які вяжуться безпосередньо з нашою темою.

Держава середніх віків представляється зразу як племінна, незвязана з територією політична орґанізація, і так мало відповідає нашим поняттям, що дехто з теоретиків не признає її навіть за державу^[5]).

В розвитій формі вона представляла все картину внутрішнього роздвоєння та була для широких мас коли не ворожим то бодай чужим елєментом. Єллінек так характеризує державу сеї доби: „Обмеженнє та роздвоєннє середньовікової держави росте ще дякуючи тому, що в найбільше випадках велика народня маса була взагалі чужою державі. Се відноситься не тільки до німецьких територій, в яких державна думка зразу взагалі не живе, де є тільки слабі останки підчинення одиниці під державу, але навіть там, де стани почувають себе політичною нацією, що означає власне виключеннє найбільшого числа підданих від публичного життя. До сього приходять ще відносини неволі в своїх численних степенованнях, які... справляють, що активна участь в державі обмежується на круг сорозмірно значно менший, як в античних державах з їхніми чужими державі невільниками та населеннєм, яке остає під охороною“^[6]). Так активними в життю держави були тільки дуже нечисленні елєменти. Сі елєменти, — се була династія, церква та феодальна аристократія — були абсолютно незвязані з ніякою „народністю“.

Се самозрозуміле з огляду на династію, якої інтерес не міг підчинятися межам, зачеркненим областю означених народніх прикмет, та для якої власне ріжноманітність народностей, над якими вона панувала була пожиточною, бо скріплювала її позицію^[7]). Воно ясне також з огляду на церкву, особливо римську, з її універсалістичними змаганнями. Але також феодальна аристократія була чужа і далека до народніх окремішностей, які вже були витворилися або витворювалися в середньовічу. Коли признати ще особливо важні обєктивні прикмети народности, культуру взагалі, а зокрема мову та побут, то феодальна аристократія, особливо в краях західньої та середньої Европи, була суто інтернаціональною. „Тонкі ріжниці національних характерів є сьогодня багато більше вироблені, як в середньовічу. Европейський клир, звязаний латинською мовою та освітою почував себе одною цілістю супроти ріжних народів. Лицарство витворило для себе, на хрестоносних виправах під стінами Єрусалима, власний спільний кодекс галянтерії та лицарського звичаю, який так тісно звязував між собою німецького, анґлійського та француського шляхтича, що він держав руку з чужим товаришом по стану проти міщан власного краю^[8]). І не тільки проти міщан. Широка селянська маса власного народу була йому не менше чужа і далека. Усе суспільне становище сеї кляси робило її ненародньою, ставляло поза народні рамці. Навіть там, де особливі відносини робили сю суспільну верству носієм „народніх“, культурних чи реліґійних ідеалів, відчужував її від „народа“ вплив її суспільної позиції та невтралізував ділання зближуючих її до народа чинників. На сьому тлі виросла траґедія внутрішнього роздвоєння, яке переживало панство України в XVI-XVII століттях: кн. Ожстровський та Кисіль се персоніфікації сього глибокого внутрішнього конфлікту, характеристичного для цілої кляси до якої належали, конфлікту, який покінчився повною побідою суспільного моменту над народнім. Колиж іде про загальну характеристику кляси феодального панства, то момент незвязаности її з народністю належить до найважнійших її елєментів. Вона була звязана тільки з державою і то тільки через особу монарха і при тім ся звязаність не була ані абсолютна, ані виключно. Випадки звязання через алльодіум з ріжними державами не були рідкі. І служба означеній державі, навіть вірна і щира не випливала з почуття подібного до національного патріотизму.

„В трийцятилітній війні дійшло національне перемішаннє солдатески до найвищої міри. Італійським та баварським військом проводили Шкоти, Ірляндці, Вальонці, Італійці. Тіллі та Букуа були Бельґійцями, Мерсі — француським Льотарінцем; Піккольоміні та Савеллі — Італійцями; Фердинанд III завдячує свій ратунок, Валлєнштайн свою згубу виключно поведенню шкотських та ірляндських старшин: Ґордона, Бутлера, Лєслі, Деверу, Мекдональда. Іронія судьби схотіла, що в 1634 під Райнфельден командував цісарським військом Француз (Мерсі), а француським Німець (князь Бернард Ваймарський)“. „Національна свідомість сих чужинців, яким деякі держави, як Австрія, завдячують просто своє істнуваннє, мусіла виглядати по нашим поглядам дуже дивно“^[9]).

Князь Евген Савойський, славний опісля своїми побідами над Французами хотів поступити на службу до Людовика XIV і робив в сьому напрямі заходи. Австрія не була батьківщиною, чи не найбільшого зі своїх політичних мужів, Метерніха. Врешті, як епігон сего типу політичних діячів, Наполеон, пізнійше олицетвореннє француського патріотизму, в молодости не то що не був Французом, але був ворогом Франції, як патріот поневоленої Францією Корсики. Все те не виїмки, а типові заступники політичних діячів „передкапіталістичної доби“. Се було зовсім природним. „Держава передкапіталістичної доби істнувала, такби мовити, поза нацією, яка тоді ще знаходилася у недорозвиненій стадії та назверх була репрезентована здебільшого двома лише клясами, з правно-політичним значіннєм: духовенством та шляхтою. Над ними був пануючий князівсько-королівський елємент, під ними безправний люд, так звана misera plebs“^[10]).

3. Раціоналізація життя. Підкреслити треба ось що.

Кождий з політично активних елєментів сеї віджитої доби був з соціольоґічного боку спільнотою, був суспільством обєднаним не тільки зовнішньо, механично, але орґанічно, внутрішньо, з живим почуттєм приналежности до себе на внутр і окремішности на вні, спеціяльно супроти инших суспільних кляс. І не тільки кождий з них для себе був спільнотою. Взагалі середні віки були періодом, коли пануючим типом суспільної та політичної орґанізації була спільнота. Випливало се і було звязане з цілим середньовіковим світоглядом, в центрі якого стояв араціональний елємент реліґії, з економічним його життєм з перевагою безпосередньої емпірії як в продукції так і в обороті^[11]), з великою ролею села та сільського елєменту, врешті з партикуляризмом та з ролею особистого елєменту в суспільній та політичній орґанізації^[12]). Політична та суспільна перевага названих трьох чинників звязана тісно з отсим характером середньовіча. Момент авторітету становить основу як монархічного так і аристократичного принціпу і на ньому основане становище церкви^[13]). Отож побудована на основі авторітету орґанізація має все характер спільноти. Силою, яка удержує її та її внутрішній лад, є психичний настрій, а не льоґічна рація, є стихійна, а не свідома воля. Поки авторітет пануючих чинників держався, удержувався побудований на ньому суспільний та політичний лад, як спільнота, в якій розділ поміж пануючими та поневоленими находив практичне одобреннє також з боку поневолених власне дякуючи стихійній силі авторітету.

Капіталістична продукція в міру свого розвою захитала всю суспільну та політичну структуру середньовіча. Вона принесла з собою хвилю раціоналізму, яка підіймалася чимраз вище і змила, а бодай підмила основно старі авторітети. Ніщо може не зясовує так сили сього процесу, як роля „освіченого абсолютизму“ та картина яку представляла собою феодальна аристократія XVIII століття. Хотілосьби говорити про глум історії над сими обома чинниками; вони самі стали горячими подвижниками течії раціоналізму, яка нищила авторітети, отже основу, на якій була побудована /79/ їх власна сила та передове становище як в державі, так і в суспільности. Таким було вже „XVII століттє, в якому право природи стає самостійною наукою, що обіймає ціле людське життє системою правних приписів, в якому відживають античні спекуляції стоіків та епікурейців в супроводі гуманізму і де боротьба проти Стюартів зажене екстремні уми... аж до останніх консеквенцій учення права природи про державу“^[14]). Усе те було змаганнем, зробити виключно розум принціпом, що порядкує життє людства та править ним. Такою представлялася течія своїм власним очам — велика француська революція висказала се ясно і недвозначно своїм культом розуму — і такою вона була справді, оскільки йде про її свідомо ставлені ціли та проґраму.

Але побіч свідомо поміченого та бажаного і рівнобіжно з ним ставалось ще щось друге, непередбачене та небажане, але неминуче, бо творене законами соціяльного життя.

З точки погляду соціольоґії раціоналізм є стремліннєм заступити спільноту, як форму суспільної орґанізації — спілкою. Усі письма, революційні учення, всі домагання, проґрами та постуляти звернені до сеї ціли. І неґативно вони сповнили сю свою місію, розбиваючи утворені в середньовічу суспільні та політичні спільноти. В позитивному на прямі раціоналізація життя, хоча безумовно посунулася дуже^[15]), не була така абсолютна, як сього можна було сподіватися зі становища пануючого в XVIII століттю світогляду. „Так звана „правова держава“ (можнаб назвати її також „розумовою державою“) є річю неможливою і може зродитися тільки в головах раціоналістів та абстрактних просвітителів. Її можливість значилаб погасненнє всіх динамічних, позаправових відносин поміж людьми, задушилаб у людей в зароді всі інстинкти добування, всю їх колективну творчість“^[16]). Абстрагуючи від сих наслідків володіння „чистого розуму“, треба тямити, що воно булоб можливе тільки при істнуванню двох умовин: що людський розум досягнув вже найвищої можливої точки свого розвою, та що чоловік є по свойому єству розумовою істотою, що руководиться виключно розумом, а не також і араціональними мотивами, що людська психольоґія зводиться до льоґіки. Одно й друге приймала теорія „права природи“, а за нею весь раціоналізм. Одно й друге не відповідає дійсности. Дійсність така, що в ній не тільки розум але й інстинкт то чергуючися, то доповнуючи взаїмно є в рівній мірі творчими силами історії.

„На протязі століття панує над історією Анґлії скритий конфлікт поміж стремліннєм до інстинктового примінювання, яке є дідицтвом її початків, та змаганнєм до свідомого примінювання, яке зродили в неї сучасні умовини життя. По черзі то побідні, то побіджені сі дві сили комбінуються повсякчасно згідно з трудним та все змінчивим якимсь правилом“^[17]). Сі слова треба віднести не тільки до Анґлії, але до всього людства та його історії. Уся статика та динаміка суспільного життя стоїть під знаком отсього, часто скритого конфлікту між інстинктовим і свідомим примінюваннєм до обставин. Розум справляє та доповняє творчість стихії, а вона на свій спосіб переводить поправки в тому, що діється під гаслом чистого розуму. Яскравий сьому доказ дає картина подій, з яких зродився сучасний політичний світ. Течія, на стягу якої було панованнє чистого розуму та яка знищила політично-суспільні спільноти середньовіча, тасама течія зродила нові спільноти, а між ними найважніщу, сучасну націю.

4. Раціоналізм демократії вимагає практичного доповнення спільнотою. Заки перейти до обговорення причин, які зродили націю, треба ще ось що замітити про суспільну творчість стихії. Араціональність стихійної волі не значить, що вона нічим не мотивована. Протиставленнє її „свідомій“ волі не значить теж, що стихійна воля є „нерозумна“. Се протиставленнє означає два типи волі, з яких один є давніщим, можнаб сказати первісним, другий пізніщим, характеристичним для періоду розвитої культури. Першим руководить „інстинкт“, другим льоґічне думаннє. Покликуючися одначе на поміщені на вступі сеї праці замітки, треба на сьому місці підкреслити, що „інстинкт“ є теж способом, здійснювати тісамі завдання, до здійснення яких можна йти теж „раціоналістичним“ шляхом. І в теорії і практиці ведеться спір, щодо оцінки обох сих шляхів, якого фільософічним відгомоном є в деякій мірі антітеза волюнтаризму та інтелектуалізму. Тут вистарчить сконстатувати, що побіч розумових, стихійні сили здійснюють теж „історичні завдання“, які стають перед людством та що напрям ділання сих сил і успіх їхнього ділання є означений, „детермінований“ кождочасними історично даними умовинами.

Якеж було завданнє, якого виконаннє припало на долю стихії в означеному вище моменті людської історії?

Раціоналістична течія знищила сі політично-суспільні спільноти, якими держався лад середньовіча. Вона стала світоглядом молодої демократії, як політичної форми капіталістичної доби що починалася. Раціоналізм і демократія означають в першій мірі повну атомізацію; суспільність розбивається на поодинокі людські одиниці як на атоми, з яких тільки механично, штучно, шляхом зложеної орґанізації має зродитися висша цілість. Орґанізація робила сі людські атоми „тілом“, суспільством, надавала їм особовість і дієздатність але тільки в юридичному значінню. Для того, щоби фактично сповнити поставлене історією завданнє, щоби змірятися в політичному бою з істнуючим суспільним та політичним ладом, демократія не могла обмежитися сею юридичною розвязкою. Вона мусіла осягти не тільки юридичну, але й дійсну, „природну“ особовість та діє- і боєздатність. Усе те сповнив суспільно-психольоґічний процес, який відбувся рівнобіжно з боротьбою „народа“ за верховну владу в державі і в тісній внутрішній з нею звязи.

Демократія, коли починала боротьбу, мусіла опертися на спільноті тим більше, що по природі вона мусіла бути масовим рухом. Спільнота дає власне масі власну фактичну автономію, робить її спосібною ділати одноціло, незалежно від зовнішнього проводу, дисциплінує її та орґанізує внутрішньо, в протиставленню до орґанізації, яка основується на пасивному послуху чужій волі^[18]). Те, що власне боротьба, яка вимагає звязання борючихся в спільноту, є одним з найсильніщих чинників, що витворюють спільноту, треба зачислити до одного з проявів „доцільного“ ділання „інстинктів“. Найпростійшим доказом сього є кожда армія. Стремліннє зробити армію спільнотою пробивається в кождій військовій орґанізації: до сього змагає все, що відокремлює армію від решти громадянства, що звязує в одну цілість цілу особовість її учасників (питаннє дисципліни „поза службою“ і т. д.), культ традицій в армії і т. д. Помимо сього, нормально є кожда армія тільки і передовсім примусовою спілкою, яка звязує своїх учасників зовнішньо в скомплікований та зложений механізм. Сей стан зміняється в боротьбі. Психольоґія боротьби зміняє дуже скоро сей механізм в спільноту. Членів борючоїся частини охоплює почуттє приналежности до себе і звязує їх психічно в одну субєктивну цілість. По обох боках боєвої лінії борються дві спільноти, які звичайно і розвязуються скоро по закінченню бою, переходячи знова в механичні „спілки“. Се є загальне психольоґічне правило, що відноситься до кождої боротьби та до кождої гуртової цілости.

В боротьбі за власть в державі, демократія використала в першу чергу спільноти, які витворилися були на тлі реліґійних течій та реліґійної боротьби. Вона пристала до реліґійних рухів, приняла їхні кличі за свої і на вні виступала під їх фірмою. Так було передовсім в Анґлії, якої велика політична революція XVII століття весь час здійснювала свої політичні кличі та домагання таким шляхом та в такій формі. Тактична тайна її успіхів в боротьбі з монархічним абсолютизмом лежала в тому власне, що носієм демократії були споєні реліґійним почуваннєм маси, обєднані не тільки холодним розумом, розуміннєм спільного інтересу, але злиті в одно стихійною волею, араціональним, реліґійним елєментом. Римський католицизм з одного боку, з другого пресбитерянізм, пуританізм, індепендентизм та врешті лєвелєризм — усе те реліґійні течії, а рівночасно означені точно політичні проґрами та напрями. А звязок поміж реліґійним і політичним їх змістом не можна пояснити тільки самою льоґікою. Безперечно, реліґійний реформаційний рух не є без значіння для ідейного боку сучасних йому політичних стремлінь. Він впливав на спосіб думання, піддавав арґументи і т. д. Але не можна думати, що реліґійна реформація зродила політичний демократичний рух. Противно, з одного боку одна і друга були проявами тих самих глибоких змін господарського і суспільного характеру, які переживала тоді Західня Европа, з другого боку, власне політична течія впливала на реліґійну иноді зміняючи глибоко її зміст. Так сталося м. и. з ученнєм Кальвіна, якому власне приписується звичайно ясно і суто демократичний змість. А Кальвін в дійсности „не поступає згідно з демократичними засадами і він склоняється на бік аристократичної республики“. „Чим пояснити, що... його ученнє уважається пнем, що видав конари та гилля сучасного демократизму та лібералізму?“ „Репрезентаційний устрій кальвінської церкви виник у Франції. Демократичні установи додав Кнокс в Шкоциї. Але що так построєний пресбитерянізм та вільна демократична церква ріжнилися дуже гостро, доказом того є взаємини між анґлійськими індепендентами та презбитерянцями та відношеннє Цілямса та Гукера до Коттона в кольоніях. Отже мусили тут ділати некальвінські движучі сили“^[19]). І так власне було. Тесаме, тільки яснійше ще та яркійше, бачимо скрізь. Головно ученнє Гуса і гуситський рух в Чехах є таксамо насичений національними і демократичними кличами. Се молода демократія, що зродилася не з реліґійного руху, але незалежно від цього опанувала його, та заставила служити своїм цілям та потребам. Вона зробила се впливаючи на зміст реліґійного учення по лінії власних змагань і перемінила реліґійну спільноту в носія верховної влади в державі. Таким способом нарід став політично активним, став політичною нацією.

Що се сталося при допомозі реліґійного чинника, випливало з даних умовин. Нація в періоді своїх народин навязувалася до чинника, який в /83/ даному моменті, в означеному періоді культурного розвою був найсильнійшим поміж усіма елєментами культури — сильнійшим як мова, яка тільки опісля заняла його місце, як визначник культурної єдности. Йогож історична роля в творенню нації є зовсім така, якою пізніше стала роля мови. В позитивному напрямі реліґія була тоді найсильнійшим і головним цементом національної спільноти, в неґативному, вона клала межі, поза які ся спільнота не могла поширитися. Відома ся роля реліґії на сході Европи, на Україні, де ріжниця віри була одночасно національною і таксамо було на заході, в першу чергу в Анґлії. Там реліґійний момент мав рішаюче значіннє для народин сучасної анґлійської нації. В хаосі взаїмно кріваво та безпощадно на протязі десятків літ поборюючих одно одне реліґійних ученій та сект, зарисовується всежтаки як загальна лінія боєвого фронту лінія, що ділила протестанський табор від католицького. За часів останніх Стюартів другий з них був вже виразно табором королівської, перший табором боротьби за народню суверенність. І те, що в протестанському таборі добувало для „народа“ державу, стало в сій боротьбі політичною спільнотою, стало анґлійською нацією. Символічно висказувала се напись на стягу, що маяв в 1688 році на щоглі корабля Вільгельма Оранського: „Протестанська віра і воля Анґлії“^[20]). Що находилося в межах „протестанської віри“, було національною Анґлією, що було поза сими межами, того не обняла національна анґлійська спільнота. Така відмінна доля стріла Шкоцію та Ірляндію. Для обох була велика анґлійська революція подією, що принесла основні зміни в їх положенню. Шкоція стратила по битві під Ворцестер свою державну самостійність. Для Ірляндії означає 1649 рік остаточне зломаннє її сили і початок безпощадної, спрямованої на повну екстермінацію. політики. Помимо сього дальша політична судьба обох країн неоднакова. Протестанська Шкоція втратила як нація свою супроти Анґлії окремішність, зливаючися з нею в одну національну цілість. Розріжнена від Анґлії вірою, Ірляндія не поділила в сьому напрямі долі Шкоції помимо того, що її матеряльна, просто фізична сила опору була в більшій мірі зломана. Межа спільної віри стала межою нації. Се треба просто сконстатувати як факт^[21]. Сей факт не значить, що реліґія се одна з „прикмет“ нації. Він доказує тільки, що реліґійний чинник впливає в даних умовинах позитивно і неґативно на твореннє національної спільноти, якої жерелом і творцем є боротьба за політичну суверенність. Відома засада „cuius regio, illius religio“ набирає таким способом, значіння і то дуже реального значіння, також і навпаки. „Religio“ була не тільки наслідком власти, але більше ще шляхом до власти — в часи реформації нормальним шляхом, яким ішла демократія в боротьбі за політичну власть.

Роля реліґії для народин нації по своїй сути такасама, як і роля всіх других чинників. Обставина, що сю ролю треба сьогодня уважати скінченою, а бодай дуже обмеженою, позволяє тільки яснійше бачити істоту явища нації поза формою, в якій воно в даному моменті виступає. По своїй істоті нація се суспільство, яке в стремлінню до політичної самостійности, себто до опановання держави, стало спільнотою. Ся політична спільнота остає собою, хоч відпаде чинник, яким вона в даних умовинах користувалася для свого самоозначення. Зміна віри, або закінченнє її домінуючої ролі не впливав на буттє нації, хоч вона і виступала в свій час майже виключно в реліґійній формі. В основі тесаме відноситься до всіх других „національних чинників“.

---

——————

1. Ю. Бачинський, „Україна Ірредента“, стор. 107.
2. Gierke, „Johannes Althurius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien“, 2. Aufl., 1902.
3. Hobbes, „De cive“. Гл. V, VI, VII. „Leviatan“, гл. 14, 17.
4. Rene Johannet, „Le principe des nationalités“, Paris, 1918, стор. 84.
5. G. Grosch, „Der Staat und seine Aufgabe“ (Archiv für öffentliches Recht, XXV., 1909), стор. 432 і слід.
6. „Allg. Staatslehre“, стор. 322.
7. Treitschke, „Politik“, I, стор. 290, II, стор. 331.
8. Treitschke, „Politik“, I, стор. 30.
9. Michels, „Die historische Entwicklung des Vaterlandsgedankens“, стор. 147.
10. Бочковський, цит. тв., стор. 52.
11. Werner Sombart, „Der moderne Kapitalismus“, 4. Aufl.
12. C. Simmel, „Soziologie“, passim.
13. Erich Kaufmann, „Studien zur Staatslehre des monarchischen Prinzipes“, 1906, стор. 79 і слід. Radbruch, Grundzüge der Rechtsphilosophie“, стор. 27 і слід.
14. V. Hasbach, „Die moderne Demokratie“, 2. Aufl., 1921, стор. 6.
15. На чому Tönnies будує свою тезу про загальну тенденцію розвою від спільноти до спілки.
16. David Koigen, „Die Kultur der Demokratie“, 1912, стор. 159.
17. Louis Cazamian, „L’Angleterre moderne, son évolution“, 1912, стор. I, слід. і раніще.
18. Starosolskyj, „Das Majoritätsprinzip, стор. 22 і слід.
19. Hasbach, цит. тв, стор. 2. R. Johannet, цит. тв., стор. 72 і слід.
20. Dr. Georg Weber, „Lehrbuch der Weltgeschichte“, 17. Aufl. 1876, II, стор. 269.
21. K. Kjellén, „Die Großmächte und die Weltkrise“, 1921, стор. 82.

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Австрії. Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1929 року. Термін дії авторських прав на цей твір в Австрії закінчився до 1 січня 2013 року, оскільки авторське право в Австрії закінчується 70 років після смерті автора. Автор помер у 1942 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.