Реліґія і церква в історії України
| Реліґія і церква в історії України Філадельфія: «Америка», 1925 |
|
|
——————
НАРОДНА БІБЛІОТЕКА “АМЕРИКИ.”
Ч. 17.
|
Вячеслав Липинський. |
РЕЛІҐІЯ І ЦЕРКВА
в
ІСТОРІЇ УКРАЇНИ
(Передрук статей з “Америки”)
1925
З Друкарні „АМЕРИКИ” 817 N. Franklin Street, Philadelphia, Pa.
PRINTED IN U. S. A.
Перш ніж відповісти на поставлені Вами питання, дозвольте, Пане Редакторе, пояснити Вам, як і з якого становища буду на них відповідати. У всякій справі громадській, а особливо в так безмежно складній справі, як справа реліґійна, погляди можуть бути дуже ріжні в залежности від того, як про цю справу говорити і від того, яке місце займає вона в матеріяльнім та духовім життю даної людини: в способі, яким ця людина здобуває собі прожиток, в її хотіннях і в ідеях та методах, якими вона хоче здійснити свої хотіння.
Отже висловлююсь прилюдно в справі реліґійній тільки тому, що Ви, Пане Редакторе, мене про мої погляди в цій справі питаєте. Оці мої погляди Ви хочете опублікувати. Иншими словами, Ви хочете, щоб я взяв участь в боротьбі, яка ведеться в нашім краю біля реліґійних справ. І рішати про те, чи я маю слушність, чи ні, має читач сих рядків, який, по пануючим тепер на світі законам демократії, єсть “сувереном” — найвищим суддею та найвищим авторитетом — не тільки в питаннях політичних, але і в питаннях реліґійних. Колиб не прийнятий тепер в громадському життю звичай вирішати громадські справи “підготовкою публичної опінії” і голосуванням — розбитих на аритметичні числа і нічим між собою орґанічно не звязаних — суверенних горожан, Ви би до мене з цими питаннями для опубліковання їх не звертались. Як же мені Вам на них відповісти в обличчю оцього безіменного і многоголового “суверена”, що має видати свій присуд в моїх поглядах на реліґійну справу?
Автор.
Колиб я був демократом, тоб то колиб я признавав за демократичним виборцем оці суверенні права і колиб я вірив, що громадська правда і громадське добро міряються аритметичною більшостю голосів виборчих, то я мусів би намагатись всіма силами для своїх поглядів оцю більшість здобути. Для цього я мусів би, хочу я чи не хочу, вживати способів моїх противників. Бо демократичний “суверенний народ” — самодержавний. Його діла і примхи, при пануванню демократичних поглядів, не обмежені ніяким законом. Він вибірає і наділяє своєю ласкою, кого схоче. А що люди звичайно хочуть того, що їм подобається, подобається-ж звичайно те, що вимагає найменшої праці, найменшої прикрости, найменшого зусилля, то кандидати на ласку самодержавного народу мусять оцих найбільше популярних — найбільше милих для більшости — способів у своїй боротьбі за народню прихильність вживати. Отже коли мої противники перед народом брешуть, то і я мусів би брехати; коли вони підлещуються до народу, то і я мусів би підлещуватись; коли вони цькують людей проти мене, граючи на їх темноті і на їх злобі, заздрости, зажерливости, ненависти — то і я мушу цькувати народ проти них, таксамо використовуючи його неосвідомленість і граючи на тих самих — найгірших інстинктах. Инакше я конкуренції не видержу; народніх голосів, чи то пак популярности, для своїх поглядів не здобуду, і, будучи народолюбцем, стану “ворогом народнім”, тільки завдяки більшій зручности моїх противників в обдурюванню цього народу.
Але я не демократ. Це розуміється не значить, щоб я був “ворогом народа”, або не визнавав за ним політичних прав. Доказ фактичного, а не словесного народолюбства я дав українською працею цілого свого життя; прийняттям за свою української мови народньої і ділами ствердженим бажанням сполучити себе і верству, до якої належу, в одну з цим народом українську націю та витворити спільну з ним одну українську державу.
Не демократ я тому, бо не визнаю за народом нічим не обмежених, самодержавних, суверенних прав — таксамо, як не визнаю і нічим не обмеженої, самодержавної монархістичної влади. І думаю, що влада народу мусить бути обмежена точно означеними правами Монарха, персоніфікуючого собою цілу націю і цілу Державу, — таксамо, як влада Монарха мусить бути обмежена точно означеними політичними правами народу. Не демократ я тому, бо вважаю, що “народовладний” демократичний метод орґанізації громадянського життя, опертий на спекуляції найгіршими інстинктами мас, веде власне народ до загибелі. Врешті я не демократ тому, що люблю народ, але не живу з “народньої любови”. І не вірю в те, щоб правда і добро ісходили від розпалених аґітаторами хвилевих пристрастей випадкової аритметичної більшости, а навпаки вірю в досвід історії людства, який вчить, що всі громадські цінности були завжди сотворені уміючою панувати над своїми та чужими пристрастями, орґанізованою та непохитною в своїх переконаннях меншостю.
Я хочу, щоб була Україна, щоб був український державний лад на моїй рідній землі; і знаю, що як не буде України, як не буде нашої Української Держави, то я і нащадки мої не зможемо на своїй землі по людськи жити. Але я не вірю, щоб Україну можна було сотворити голосами “плебісциту”. Не вірю, щоб держава наша повстала шляхом демократичним: — шляхом “свобідного виявлення волі більшости” — а не так, як повставали всі держави: шляхом завойовання чи одвойовання, при якому Українська Держава, як всяка держава, може бути сотворена для “народа”, для більшости, орґанізованим, розумним і витревалим хотінням та зусиллям меншости. При чім не такої демократичної меншости, яка править іменем народньої більшости і тому не несе за свої діла ніякої відповідальности, бо вся відповідальність тоді перекладається на “суверенний народ”, який її вибрав — а такої недемократичної меншости, за діла якої відповідає не “народ”, а вона сама; меншости, яка авторітет серед народу — необхідну для всякої меншости піддержку і признання більшости — здобуває собі не тим, що вона до народу облесливо говорить, а тим, що вона для народу добре робить; меншости, якої штука правління полягає не в “найдемократичніщім” пристосовуванню себе до змінливих і нерозумних примх розпорошеної більшости, а в найбільшім, послідовнім і непереривнім зусиллю своєї волі, свого розуму, своєї власної орґанізованности.
Тому — маючи такі хотіння і такі погляди на способи здійснювання оцих хотінь — я перед читачем отсих стрічок не запобігатиму ласки та популярности і не буду говорити перед ними так, як перед демократичним сувереном, який за мої погляди має мені або в долоні плескати, або на мене гнилими яйцями кидати. Натомість говоритиму до нього так, як до земляка, з яким ми маємо разом на нашій рідній землі нашу Українську Державу збудувати. Буду говорити так, як би я наприклад говорив на нараді військовій перед своїми товаришами з одної української армії, від перемоги якої залежить перш за все моя власна доля. І коли у читачів Ваших єсть таке саме хотіння і така сама потреба Держави Української, і коли вони таксамо вірять, що держави здобуваються тільки спільним, орґанізованим зусиллям, а не “популярности) серед народа”, з якої можна дуже добре жити і без власної держави — то, думаю, ми порозуміємось скоро і добре без всяких демократичних способів переконування, без прийнятих у демократичних ґазетах в реліґійній і всякій иншій дискусії лайок та взаємного очернювання.
З якого становища буду говорити про реліґійні справи?
Як вже з вищесказаного видно, виключно зі становища політичного. Це значить, що не хочу, не можу і не буду говорити про реліґійні доґми і про те, “яка реліґія краща”. Так само не буду говорити про справи внутрішньої церковної орґанізації, бо справи ці належать до духовенства. А буду говорити про реліґію тільки в її відношенню до політики. При чім, коли говоритиму про “політику”, то розумітиму під цим словом не ґазетну, вічеву чи парляментарну партійну лайку та бійку, а науку і штуку будування та зберігання держав, науку і штуку способів державної орґанізації громадського життя. І коли говоритиму про реліґію, то розумітиму під цим словом всяку — виразною доґмою окреслену, певним ритуалом виявлену і окремою духовною орґанізацією репрезентовану — громадську віру в Вищі Сили, послух яким і виконування їх законів єсть потребою і обовязком людей, що до даної реліґії належать.
Політичне становище супроти реліґії може бути ріжне.
Єсть політики, які, орґанізуючи державне життя, намагаються зробити з реліґії послушне знаряддя в своїх руках. Вони не признають, поруч своєї влади світської, такої влади духовної, яка би не підлягала вповні владі світській і яка би своїм авторитетом духовним владу світську обмежувала і контролювала. Тому їхня державна влада світська єсть разом з тим і найвищою владою духовною. Вони не тільки правителі держави, тоб то орґанізації світської для діл світських, але й голови церкви, тоб то орґанізації духовної для діл духовних. Меч та ідея сполучені тут в одних руках. І коли якась церква, якась реліґія, в їхній державі не хоче бачити в них найвищої влади духовної, вони її винищують, або обмежують, яко мога, її права. Це буває звичайно тоді, коли правляча орґанізуюча верства складається з елєментів войовничих, але таких, які не належать до якогось матеріяльно продукуючого класу, які не беруть персонально участи в продукції, не творять нових матеріяльних цінностей і коли оця правляча войовнича верства в порівнанню з тою більшостю, якою вона править, знаходиться в великій меншости. Тоді така правляча войовнича меншість здобуває собі авторитет, тоб то признання для своєї влади в очах більшости тим, що вона репрезентує не тільки силу людську, матеріяльну, але й силу надлюдську, духовну. Наприклад горстка большовиків править многоміліонною Росією не тому, що большовики здатні добре зорґанізувати матеріяльну хліборобську чи промислову продукцію, а тому, що вони єсть “найчистіщими” представниками соціялістичної віри. Ніхто не визнає авторитету большовиків, як найкращих хліборобів чи найкращих промисловців, бож ні один большовик ані хліборобського господарства нігде добре не зорґанізував ані одної фабрики в рух, як слід, не пустив, і не для цього вони в очах “народу” потрібні. Весь їх авторитет, вся їх потрібність держиться на цьому, що вони своїм виконуванням всемоґучих та єдино істинних — як вони кажуть — “наукових законів” соціялістичної віри мають ущасливити людскість. І хто в Росії не вірить в таку надприродню силу большовицьку — в те, що вони зроблять таке чудо — і хто відважується про це голосно говорити, того большовицька держава при помочі своєї поліції, своєї світської сили, переслідує і замикає в “чрезвичайку”. Бо при такій політиці, при такому способі орґанізації державного життя, влада світська і влада духовна, держава і церква, поліція і духовенство, або як в сучасній Росії — державний примус, комуністична партія і соціялістична “наукова” віра — це одно: вони нероздільні і нерозлучні. Так зрештою буває не тільки у большовиків, а було й в старій жидівській, фараоно-египетській, у всіх магометанських і багатьох инших державах — з тою одначе великою ріжницею, що ті колишні держави використовували для своїх світських, матеріяльних цілей ту чи иншу, але людям вроджену, стихійну ірраціональну віру в Бога (инакше кажучи, містицизм реліґійний), а держава большовицька використовує для себе часову і скороминучу віру в “наукові”, соціяльні програми (инакше кажучи, містицизм матеріялістичний, дуже подібний, про що мова низче, до містицизму маґії).
Єсть далі політики, які в своїм способі орґанізації державного життя зовсім одкидають потребу реліґії, потребу орґанізованої і авторитетної віри. Вони вважають, що для діл світських, державних, реліґія зовсім не потрібна; що в громадськім життю можна зовсім добре обійтись без церкви і без Бога, і що реліґія це, мовляв, “справа приватна”, справа совісти кожного горожанина, до якої державі нема ніякого діла. Такі політики вірять, що для того, щоб орґанізувати державне життя і правити людьми, досить одних тільки світських — раціональних та матеріяльних — засобів: вистане, мовляв, у всіх справах громадських відкликатись до розуму та інтересу од природи добрих (як вони думають) людей, щоб їх переконати та здобути для своїх намірів “публичну опінію” більшости. Тому такі політики звичайно бувають вільнодумцями, індивідуалістами, республиканцями і демократами. Вони не визнають ніяких освячених традицією, загально признаних і всіх обовязуючих — в тім числі і реліґійних — авторитетів; вони проповідують повну “свободу переконань” для кожної одиниці і вважають, що про правдивість чи неправдивість цих переконань мають вільними голосами вирішати самі горожане, при чім за правдиві і добрі приймаються хвилеві переконання більшости “свобідних одиниць”. І коли для політиків першого типу штука правління полягає в тім, щоб при помочі сили власної державної орґанізації, використовуючої для своїх матеріяльних цілей ту чи иншу віру, всіх інаковіруючих знищити або залякати, то для політиків цього другого типу вся штука правління полягає в тім, щоб при помочі пристосованих до такої політики — на словах: “свобідних”, а в дійсности: куплених способів пропаґанди — як не всім, то принаймні більшости сподобатись. Місце реліґії, церкви і духовенства в таких державах займає “наука”, преса та партійна інтеліґенція, яка, не будучи ніколи так добре зорґанізована в одно тіло, як віруюче в одного Бога духовенство, репрезентує не одну — одною доґмою спаяну і тому орґанізовану “реліґійну” — громадську віру, а тисячі ріжних “вір”, що завзято між собою конкурують і бються за “народню більшість”. Реліґія в цьому методі орґанізації державного життя відограє ролю таку саму як всяке инше “переконання”, як всяка инша світська віра. Коли хтось думає, що в “народні вибранці” вискочити і собі на життя заробити лекше при помочі пропаґанди якоїсь нової реліґії і нової церкви, ніж при помочі торговлі, чи біржевої спекуляції, ніхто йому не забороняє таку “нову церкву” закладати і самого себе в ній “папою” проголосити. При такому способі орґанізації громадського життя, опертому на “вільній конкуренції”, все зводиться до сприту в інтересах. І вільно кожному робити свій інтерес, чи на партійних програмах, чи на торговлі, чи на боксі, чи на реліґії так, як він вважає для себе найкращим — при чім, розуміється, цей інтерес вільно робити чесно і не чесно, бо поняття про мораль, які звичайно нормує церква і реліґія, тут це діло “приватної совісти кожного”.
Оттаке відношення політики до реліґії, оттаке повне відділення церкви од держави, при якому держава авторитету ніякої церкви не піддержує і його зовсім для діл своїх не потрібує, буває звичайно тоді, коли правляча, орґанізуюча верства у відношенню до тих, ким вона править, дуже численна і коли вона складається з розпорошеної і не однородної мішанини ріжних, чи то матеріяльно продукуючих чи матеріяльно непродукуючих, але завжди позбавлених дисциплінуючого, войовничо-ідеалістичного духу, матеріялістичних спекулянтів. Спекулянт, чи на торговлі, чи на промислі, чи на реліґії, чи на політиці, хоче мати завжди при найменшім зусиллю як найбільші зиски; хоче вибитись всіми засобами на верх. Для цього йому потрібна як найбільша свобода. Реліґія і церква, яка своїми обовязуючими всіх наказами моралі обмежує свободу; реліґія, яка не дозволяє свобідно ошукувати, брехати, визискувати, грабити; реліґія, яка наказує слухати авторитетів і здержувати свої еґоїстичні зажерливі інстинкти; реліґія, яка проповідує найбільше зусилля в боротьбі зі злом і кличе до жертви та посвяти для цілої громади, не може бути приємна такого типу орґанізаторам державного життя і тому вони всіма силами стараються її вплив обмежити, державне громадське життя з під її контролюючого і обмежуючого впливу увільнити і зробити з неї, до нічого таких державних політиків не обовязуюче, приватне предприємство.
Єсть врешті політики, які вважають, що влада світська, влада політична мусить бути в руках людей світських, посідаючих необхідну для влади силу матеріяльну; але щоб виконувати добре своє орґанізаційне, державне завдання вона мусить слухати наказів реліґії, визнавати авторитет влади і сили духовної і цей авторитет всіма силами піддержувати. Такі політики думають, що в громадському життю не можна обійтись без церкви і без Бога. Вони думають, що добре орґанізувати громадське державне життя одним лиш террором, або одною лише “свободою”: — одною всеобмежуючою державною й духовною поліцією, або одною необмеженою і анархічною грою на людських розумах, інстинктах та матеріяльних інтересах — неможливо. Такі політики знають, що кожній людині — отже і тим, що правлять і тим, якими правлять: і сильніщим і слабшим — вроджений інстинкт еґоістичний, інстинкт поширювання себе, побільшування своїх прав і своєї влади. Щоб збудувати і зберігти державу треба ці інстинкти еґоістичні обмежити, однаково як у тих, що правлять, так і у тих, ким правлять. Бо необмежений еґоізм правлячих веде до руйнуючого державу зловживання владою і силою. Знов необмежений еґоізм тих, ким правлять, веде до таксамо руйнуючого бунту, до анархії. Одним із політичних способів обмежування цих еґоізмів єсть, як вчить досвід історії, правова, тоб то обмежена сама одним всенаціональним законом і цим законом однаково всіх обмежуюча, монархія. Але, як вчить той самий досвід, одних лише політичних, світських засобів для обмежування людських еґоізмів не вистачає. Зроблене людьми, людьми може бути легко попсоване і знищене. Тільки понад всіми людьми стоячий, для всіх людей однаковий і однаково їх обовязуючий Божий закон громадської моралі і тільки авторитет влади духовної, яка цей Божий закон береже і за його виконуванням стежить, в стані обмежити людські еґоізми, однаково як сильніщих так і слабших. Тільки реліґія і церква в стані своєю владою духовною, владою “не од мира цего”, примусити сильніщих та здатніщих вживати свою більшу силу та здатність не тільки для себе а й для добра слабших. І тільки вона, обмеживши владу сильніщих обовязуючими всіх законами громадської моралі, в стані привчити слабших авторитет влади визнавати.
Розуміється такого обмежуючого руїнницькі еґоізми, значить орґанізуючого і обєднуючого громадського впливу, реліґія і церква не може мати ні тоді, коли вона стає в державі послушним знаряддям в руках тих що правлять, ні тоді, коли вона переходить в стан “приватного предприємства”, з яким ніхто в державі — ні ті, що правлять, ні ті, ким правлять — зовсім не потрібують рахуватись. В першім випадку вона сприяє руйнуючим державу еґоістичним зловживанням правлячих, губить в той спосіб авторитет і падає разом зі світською владою. В випадку другім, позбавлена авторитету владою світською, вона не в стані мати орґанізуючого впливу на громадське життя. Така безавторитетність влади духовної веде в решті і в першім і в другім випадку до повної анархії, з початку в людськім думанню і поняттях про громадське життя, а згодом до анархії і в ділах громадських, в державі. Тому то політики, про яких тепер мова, не хочуть ані робити з церкви і реліґії знаряддя своєї світської, матеріяльної влади, ані викидати реліґію з політичного державного життя, зробивши її справою приватною. До реліґії та церкви належать, на думку цих політиків, справи духовного і морального характеру. В цій сфері держава мусить авторитет реліґії та церкви визнавати; його своїми актами покори перед владою духовною піддержувати; про моральну і духовну санкцію, про благословення церкви для своїх діл державних дбати; накази церкви та реліґії в сфері духовній однаково обовязуючими для всіх — від монарха до останнього горожанина держави — визнавати і ніколи авторитету церкви та реліґії не використовувати для переведення своїх власних політичних замислів там, де для їх переведення власної, світської, політичної сили та здатности не вистачає.
Отакий повний і виразний розділ влади світської і влади духовної, Кесаревого (часового) і Божого (вічного) — але разом з тим не відділювання церкви од держави і визнавання владою світською авторитету влади духовної — буває звичайно тоді, коли правляча і орґанізуюча верства належить до класів войовничих, але разом з тим матеріяльно продукуючих і володіючих засобами продукції; до класів не паразітарннх і не спекулянтських, не споживаючих вже витворені колись і кимсь цінности і не спекулюючих ними, а до класів творчих, витворюючих нові цінности. І коли така правляча верства (в порівнанні з тими, ким вона править, не дуже численна), даючи своєю матеріяльною працею і силою прожиток матеріяльно непродукуючим творцям духовних цінностей, одночасно для своєї матеріяльної і громадської творчости, для своєї війни з природою і людськими руїнниками, жде од цих творців духовних цінностей сильного духового проводу; жде од них великої містично-реліґійної сили, великої церковної дисципліни та орґанізованости, великої догматичної єдности, а що за тим йде: сильного обмеження всяких, руйнуючих силу, єдність та орґанізованість держави і громади, еґоістичних антідержавних та антігромадських інстинктів. Як у правлячої верстви першого типу — так і тут, меч служить ідеї. Але тут вони не сполучені, як там, в одніх руках. І тому ідея — репрезентована окремою і непоневоленою мечем орґанізацією — може тут, коли треба, обмежувати своїм авторитетом духовним зловживання сили меча.
Отже: — державна (матеріяльна і політична) влада в руках матеріяльно сильних войовників-продуцентів, а влада духовна в руках реліґійної, ідейної і тому дисциплінованої та орґанізованої інтеліґенції; виразне розмежування цих двох влад так, щоб войовники-продуценти не лізли на амбони, а матеріяльно непродукуюча і невоююча інтеліґенція не перлася до непосильного для неї політичного проводу; і врешті обмеження та контроль владою духовною діл влади світської з погляду однакової для всіх (і для тих хто править, і для тих ким правлять) громадської моралі, при взаємнім визнаванню і піддержуванню авторитету цих двох влад — ось основи взаємовідносин реліґії й політики, церкви і держави, громадянства і влади, культури і сили, ідеї та меча, — при цьому третьому типі орґанізації громадського життя.
Хотіння політиків власне оцього третього типу сходяться з хотіннями моїми і тому з їх становища я дивлюся на реліґійні справи. Дозволю собі дещо докладніще оце становище в приложенню до наших українських відносин пояснити.
Не входячи в саму суть реліґії — в її науку і її правду — я визнаю, що в громадськім, політичнім життю реліґія це добро, яке треба всіма силами берегти кожному, хто хоче орґанізованість, єдність та силу своєї громади (своєї нації і держави) установити і збільшувати. Що до самої суті реліґії, то я вірю в Бога і хочу виконувати Його закони так, як мене навчила та церква і та, Богом обявлена, реліґія, в якій я уродився. І не діло моє — людини з діда прадіда світської — реформувати доґму і науку, сформуловану майже двотисячелітнім досвідом і зусиллям людей, що в орґанізації церковній себе виключно службі Божій і справам реліґії посвятили.
Але моя (римо-католицька), як і всяка инша християнська реліґія, не забороняє мені робити моє світське, громадське, політичне діло — віддавати „кесареве — кесарю”. Вона тільки забороняє мені в цій моїй праці політичній порушувати обовязуючі всіх людей закони громадської моралі. Отже проти моєї праці політичної, проти моєї національної і державної праці української, духовні пастирі моєї реліґії, тоб то моя церква, могла би виступити тільки тоді, коли б я, власне тому, що я єсть Українець, став морально гіршим ніж би я був, не будучи Українцем. В противному разі ніяка церква християнська ні мені, ні нам усім в нашій праці політичній не буде заважати, а навпаки, буде нам в ній допомагати. В чім же має виявлятись оця допомога?
Не єсть — я думаю — завданням церкви — представниці вічного, духовного, Божого — робити за нас, наше теперішнє, світське, кесареве діло. Це наше діло, людей світських, нашу державу своєю силою матеріяльною: своїм мечем і своїм плугом та промислом — будувати. І коли б ми стали вимагати від священиків, щоб вони оце наше світське діло робили, щоб вони ряси мечами припоясали і за плуги і фабрики взялись, а ми, люде світські, будем тимчасом між собою і зі своїми священиками сваритись, котра реліґія краща і котра нам швидще „Україну збудує” — то при такім способі орґанізації нашої боротьби за націю і державу, ми ані держави не здобудем, ані нацією ніколи не станемо, і тільки ту церкву, яка би за оце не своє діло взялася, здеморалізуєм і скомпромітуєм. Тому двотисячелітнім досвідом умудрена, церква християнська добре робить тоді, коли не хоче за не своє світське, кесареве, діло братися. І нема чого — думається мені — нам, людям світським, нарікати наприклад на Папу римського за те, що він не хоче за нас виганяти з Західної України Річпосполиту польську, або мати за зле тому достойникові церкви православної, що на домагання одного з наших велико-українських отаманів „його визнати” — відповів: „Ти, голубе, перше у Київі сядь, та на обидві половинки, та посиди і покажи який Ти з себе, а тоді я Тебе і визнаю і поблагословлю”. Церква — це сила духовна; держава — це сила матеріяльна. Не може сила матеріяльна обійтись без сили духовної і не може держава обійтись без церкви, без реліґії, без її вищого духовного благословення і моральної санкції для своїх виконаних завдань. Але не може сила духовна виконувати завдання сили матеріяльної, коли з установи духовної вона не хоче стати установою світською; коли свою службу вічному, Божому, вона не хоче перемінити на службу часовому, кесаревому, і коли цею службою світською вона не хоче погубити свого ореолу духовности, свого однакового і обовязуючого всіх, понад-світського авторитету духовного, який єсть її суттю, оправданням її істнування.
Реліґія і церква потрібна нам, людям світським, не тільки тоді, коли ми вже матеріяльною силою своєю собі державу завоюємо і націю свою зорґанізуємо. Вона нам потрібна не менше і в самім процесі боротьби. Щоб перемогти, ми мусимо мати не тільки силу матеріяльну, але перш за все силу моральну. Крім ясної і виразної (як всякий для війни призначений плян військовий) власної нашої віри світської, ідеольоґії політичної, нам необхідна загально-людська віра в Бога, необхідна допомога і церкви і реліґії.
Тількиж не та реліґія і церква нам в нашій світській боротьбі за Україну допоможе, яка буде найбільше „національна” та найбільше „українська” і яка во імя „націоналізму” буде визнавати всіх наших „отаманів” і толєрувати наші руїнницькі національні прикмети; — не та, яка в себе вбере найбільше елєменту земного, світського, політичного і якої пастирі захочуть зайняти (кажучи фіґурально) місце офіцерів ґенерального штабу і до наших плянів військових вмішати своє зовсім не військове реліґійне діло — а та, яка найкраще навчить своїх вірних в їх світській боротьбі за українську державу виконувати вічні і загально людські закони творчої громадської моралі. Та церква і реліґія, що, обмеживши розбещений еґоїзм і анархізм наших провідників, навчить їх бути добрими провідниками, і обмеживши такий самий еґоїзм тих, кому дають провід, навчить їх слухати своїх провідників та вічними бунтами не губити української справи. Та церква і реліґія, що замість дрібного і користолюбного містицизму пасивних, безбожних, безідейних і боязких людей, дасть нам містицизм реліґійний людей сміливих та активних — це значить: замість страху перед чортом (якого ми в образі „Москаля, Ляха, Жида, пана, буржуя, соціяліста, большовика”, чи ще якоїсь иншої „причини нашого лиха” перед собою та иншими, для оправдання нашої власної духовної нікчемности, малюємо) дасть нам любов до Бога, до правди, до ідеї — і замість теперішних, затроєних ядом зненависти і неспокою, безсилих конвульсій розуму і серця, дасть нам, на глибокій вірі і любови оперту, спокійну силу духа для твердого, непохитного і послідовного творення нашого українського діла. Та церква і реліґія, що обмежить нашу взаємну злобу, а навчить нас з любовю класти життя своє „за друзі своя”; що обмежить нашу звичку до зрадництва, еґоцентризму та отаманії і навчить нас чесности, посвяти, послуху і дисципліни, а тим самим навчить нас єдности і орґанізованости, без яких нігде і ніколи перемоги не буває; що дасть нам силу моральну переносити терпеливо та мужно все те горе і всі ті страждання, без яких ні одна війна і боротьба, а тим більше боротьба за одно з найтяжчих в світі діл: — за Державу Українську — обійтись не може. Та, врешті, церква і реліґія, що нашу боротьбу за Україну виведе з її дотеперішньої безпросвітної еґоістично-матеріялістичної темряви і дасть їй вищу, ідеалістичну, Законом Бога значену печать; що нашу дотеперішню гризню за викинуті на наш колоніяльний смітничок недогризені кости перетворить в боротьбу за світове місце України, за ту нашу світову місію історичну, яку нам, серед инших націй і держав, дав до виконання Великий Бог на Ним сотвореній землі…
Приступаючи до відповідей на Ваші питання, вважаю ще потрібним зазначити, що буду одповідати по стільки, по скільки вільно християнинові, не спокушаючи себе і других гріховною самоупевностю у всезнання людського розуму, засобами цього розуму справи віри міряти. При чім одповідатиму коротко, бо писати цілі томи, як би цього деякі з питань Ваших вимагали, не маю ані змоги, ані не почуваю себе до цього покликаним.
А). Реліґія і церква до витворення культури і до будови держав причинялася перш за все як нічим незамінима школа дисципліни соціяльної і моральної: орґанізацією людських інстинктів та хотінь і упорядковуванням людських думок про добро і зло громадського життя.
Коли прийняти той факт, що всяка держава повстає з завойовання і що у всякій державі єсть люде, які правлять, і люде, якими правлять, то трівка державна орґанізація і трівка культура може повстати тільки там, де взаємовідношення між завойовниками і завойованими, між орґанізаторами і орґанізованими, приймає норми законні, оперті на загально прийнятих і однакових як для одних так і для других, поняттях про добро і зло громадського життя. Рішаючу ролю в виробленню таких законних норм відограє реліґія, яка власне загальні і всіх обовязуючі поняття моралі дає, своєю церковною орґанізацією їх чистоту та ясність зберігає і відповідно до них обмежує і орґанізує людські інстинкти та упорядковує людські думки, витворюючи той лад в хотіннях, ту єдність в думанню і ту орґанізованість в ділах, що в життю політичнім зветься державою, а в життю духовнім культурою. Без такої орґанізуючої і здержуючої духовної сили, якою єсть реліґія і церква, в громадському життю запановує вкінці груба сила матеріяльна. Її панування веде завжди до руїни і анархії, до нічим необмеженого права сильніщих кривдити слабших і до нічим необмеженого права слабших бунтуватись всіма засобами проти сильніщих.
В чім полягає орґанізуюча і упорядковуюча сила реліґії і чому тільки реліґія може виконувати оцю необхідну функцію в громадському життю?
В основі людських інстинктів і залежних од цих інстинктів людських думок лежить хотіння жити і поширювати своє життя. Звідси повстає бажання людей, в їх тяжкій боротьбі за збереження і поширення життя, скріпити свої слабі сили союзом з силами сильніщими від людських, — силами, присутність яких кожда людина в той чи инший спосіб відчуває. Почуття такого союзу, яке лежить в основі того, що прийнято звати містицизмом, дає людині найбільше заохочення до акції енерґійної, сталої, непохитної, з вірою, що союз з цими силами, сильніщими від сил людини, дасть їй в кінці кінців перемогу. Оце містичне почуття примушує людину віддавати все напруження свого розуму, всю дисципліну й послух своєї волі, все своє завзяття справі милій, тим Вищим Силам, в які людина вірить — справі, яка стає ціллю і провідником всіх думок і діл даної людини. Такий містицизм єсть у всякій людській вірі, однаково чи це буде реліґія — тоб то ірраціональна, переростаюча людський розум, віра в Бога — чи це буде якась доктрина раціоналістична, оперта на вірі в керуючі людством (отже од людини так само як і Бог сильніщі) закони, які ми пізнаєм при помочі свого розуму. Комуністи чи соціялісти наприклад в своїм бажанні здобути владу, матеріяльні блага і зробити щасливим своє земне життя вірять, що в цьому їм допоможуть закони матеріяльного розвитку людства, відкриті розумом пророків соціялізму і сформуловані в їхній матеріялістичній та „науковій” соціялістичній вірі. І захоплені оцею своєю вірою, вони ведуть завзяту боротьбу за владу, за панування, за матеріяльні блага. Чому ж одначе реліґії при будові держав не може замінити раціоналістична, наукова і матеріялістична віра? Чому фундаменти всіх держав і всіх культур були покладені людьми, що не вдовольнились виключно матеріяльним і земним, а свої віри світські, свої ідеольоґії політичні, будували на реліґії, на вищих од розуму людського і трівкіщих ніж матеріґльні людські бажання — законах Бога?
Містицизм це одна з найбільших сил, яку, в боротьбі за істнування, має в свому розпорядженні людина. Без нього людина не поширила би свого панування на цілу земну кулю, вона б не завоювала її, не стала би „царем природи”. Тільки віра дає людині той розмах, те захоплення, що одні в стані творити великі, переростаючі фізичну силу людини „надлюдські” діла. Без віри — без містицизму — не можна помислити цілої людської культури і цивілізації. І перед в цій культурі і цивілізації вели й ведуть раси, нації та класи, серед яких переважає власне містичний настрій; серед яких містичні аспірації знаходять найвищий вираз в ідеї посланництва, в ідеї місіянізму, але які разом з тим уміють свій містицизм здержувати і ним керувати.
Бо з цею силою, якою людина творить все надзвіряче, „надлюдське”, тісно і нерозривно сполучена сила, що неопанована й непокерована, все людьми сотворене руйнує. Оця друга сторона містицизму, його невідлучний товариш подорожній, це гордість і тілесні, звірячі пристрасті. Сотворивши свої надлюдські діла, людина починає думати, що вона сама єсть джерелом тих сил; що вона може не тільки пізнавати і виконувати закони Бога, але сама творити ці закони; що вона сама єсть богом; що своєю власною людською силою вона здатна творити чуда, і що ця здатність залежить тільки од степені її уміння, од розвитку її знання, од її „науки”. Убивши своєю гордістю свою реліґію, людина віру в Бога заміняє вірою в себе і свою чудодійну силу — иншими словами, містицизм реліґії вона заміняє містицизмом маґії. І в цій же самій хвилині вона дає повну волю своїм фізичним, матеріяльним пристрастям; вона визволяє і дає свободу всьому, що в ній єсть тілесного, звірячого і що вона при помочі і во імя реліґії в собі досі здержувала. Таким чином те, що ми звемо поступом в політиці, цивілізації і культурі, кінчалось би неодмінно повним нищенням всіх політичних творів (держав) і всієї цивілізації та культури, коли б поруч сили, що культивує містицизм і оперту на ньому людську творчість, не було сили, що цей містицизм здержує і не дозволяє йому виродитись в маґію та розбучавіти до гордости, до обоготворення людини, а що за тим йде — до визволення всіх її тілесних і матеріяльних, з хвилиною обоготворення вже нічим не здержаних пристрастей.
Досвід історії вчить, що силою, піддержуючою і культивуючою містицизм, а одночасно його здержуючою і ним керуючою, може бути тільки реліґія і така авторитетна церква, в якій дана реліґія знаходить свою орґанізацію, свою традицію, свою тяглість і свої людські знаряддя послуху й дисципліни. І до державної творчости, якої (як і всякої иншої людської творчости) не можна помислити без віри, без захоплення, без містицизму, спричиняється найкраще містицизм, що культивується, а одночасно здержується і керується такою для держави авторитетною реліґією і церквою, яка в знаряддя держави повернути себе не дає. Тільки тоді, коли життя матеріяльне, державне, керується незмінливими і вищими од людських законами Бога, і коли віра в Бога і любов до Нього не дозволяють людям знайти всю ціль свого істнування в матеріяльному, земному, тілесному, можна весь час в людській матеріяльній боротьбі за поширення життя, за владу, за державу, містичне захоплення піддержувати. Можна весь час при помочі віри на жертви і на зусилля людей в цьому земному життю підіймати, а одночасно не давати виладовуватись їх містицизмові в маґічних практиках, звірячих інстинктах та матеріяльних здобутках, здержуючи його скріпленим у віковім досвіді розумом церкви й керуючи ним во імя тієї самої любови до Бога і віри в Божу поміч, на якій вся розмахова, творча сила реліґійного містицизму опирається. Своєю непорушною доґмою і вірою в вищі од часових людських примх та ілюзій Божії закони, реліґія при помочі церкви береже людей від анархії в думанню, в почуванню і в ділах. Вона служить „провідником для розуму і сторожем для серця”; вона дає лад і порядок думкам та інстинктам в життю кожної людини, а тим самим дає той лад і порядок думкам та інстинктам громадським, без якого орґанізованого, державного життя не буває.
Містицизму, опертого на вірі в якусь „наукову” й матеріялістичну теорію (напр. соціялізм, чи націоналізм в його матеріялістичній формі „національних еґоізмів” і т. д., і т. д.) не можна ані довгий час піддержувати, ані керувати ним і його здержувати. Весь творчий розмах, який родить всяка віра, виладовується дуже скоро, коли ця віра вичерпується здобуттям земного „щастя” і земних матеріяльних благ. Здійснення такої віри в формі завойовання влади приносить людям завжди повне розчарування і кінчиться її руїною. Такий містицизм спирається на оптимістичних ілюзіях соціялістичного, націоналістичного, демократичного, чи ще якогось иншого „земного раю” і на неоправданій історичним досвідом вірі в чудодійну і необмежену силу людського розуму, який своїми теоріями має цей земний рай сотворити. Він не відповідає песимістичній дійсности нашого земного буття і в результаті не задовальняє вродженої людям потреби віри в життя будуче, загробне — віри, якої розум людський не має сили замінити і яка становить головну силу власне реліґії. В наслідок цього приходить таке повне вичерпання і виродження містицизму, якого ознаки бачимо тепер скрізь кругом себе.
Сьогодня, в часах панування науки і ріжних наукових матеріялістичних теорій, бачимо з одного боку — необмежене і позбавлене всякого містицизму, звіряче пожирання богацтв, витворених в попередніх реліґійних добах: повну руїну духової і матеріяльної культури, а з другого — такий зріст неопанованого містицизму ріжних фанатичних сект, ріжних соціялістичних пророкувань про грядучий „новий лад” та „загальне щастя” і такий розцвіт ріжних спіритизмів, медіймізмів і т. п. культів таємних сил, якого не було в добі найтемніщого і найбільш забобонного середновічча. Місце реліґії, опертої на вірі в Бога і керованої досвідом та розумом церковної орґанізації, займають ріжні модерні прояви маґії, опертої на вірі в можливість викликування неприродніх (психічних, чи соціяльних) явищ при помочі ріжних людських практик і керованої анархічними, взаємно себе поборюючими сектами божевільних або шарлятанів. Місце зруйнованого атеїстичною „наукою” містицизму реліґії — містицизму, що во імя віри в Бога і Любови до Нього родив на землі любов до людей, жертву, кероване розумом досвіду завзяття, посвяту й дисципліну — займає чим раз більше примітивний містицизм маґії, містицизм дикунів і варварів. Їх уява не йде дальше шукання „окультних”, таємних сил; вони шукають і бажають тільки матеріяльних проявів впливу цих сил; вони уміють тільки боятись і ненавидіти і мають тільки одне бажання: забезпечити себе при помочі ріжних явних і тайних практик, причиняючи тими самими практиками стільки зла иншим, щоб можна було легко і хитро, без любови, без жертви, без посвяти, без обмежування своїх еґоістичних зажерливих інстинктів, поширити своє панування, здобути собі владу і багацтво. Замісць ясної і виразної, в церковних доґмах сформулованої, одної моралі реліґійної, опертої на непорушних і для всіх людей однакових Божих законах, бачимо сьогодня серед кожної нації повний хаос в поняттях про мораль, повну „свободу думки”, про добро й зло в приватному і громадському життю.
Коли найвищим суддею добра і зла єсть людський розум, то вільно кожному своїм розумом творити свою власну мораль. Коли вся ціль людського життя вичерпується здобуттям земного, матеріяльного щастя, то вільно кожному вибірати такі практики, які найпевніще і найшвидше ведуть до цього щастя. І містицизму маґії, опертого на вірі в такі практики, не можна ані опанувати, ані обмежити, иншими словами, не можна опанувати зажерливих еґоістичних інстинктів, які лежать в його основі. Він веде завжди до повної анархії, навіть тоді, як би хвилево при помочі террору і насильства на руїнах якоїсь культури і держави запанувала одна така віра, як це бачимо в сучасній Росії. В хвилинах такої перемоги визволяються нічим не обмежені пристрасти переможців. Борці за „земний рай” стають тоді найгіршими звірями і в цьому пеклі, яке вони замість обіцяного раю дають в дійсности своїм підвладним, гине їхня віра і розпадаються всі їх недовговічні твори. Не маючи одного вищого й однакового для всіх реліґійного Божого закону, вони розкладаються самі в собі, кидаються один на другого і гинуть в кінці в бунті, опанувати якого у них немає сил.
Але по пануванню отаких матеріялістичних вір, в теорії опертих на людськім розумі, а в практиці на найбільше примітивнім і варварськім містицизмі маґії, приходило завжди відродження реліґії. І всі трівкі держави та великі культури розвивались з розвитком реліґії і падали з її упадком. Бо крім реліґії не має иншої сили для поборення моральної і соціяльної анархії, джерела якої лежать в примітивнім, стихійнім, реліґією неопанованім містицизмі, руйнуючім своєю анархічностю всі культури і всі держави.
Щоб реліґія могла виконати як слід оце своє здержуюче і орґанізуюче завдання, репрезентуюча її ідеальну силу моральну влада духовна мусить бути виразно і повно одмежена од влади світської, репрезентуючої силу реальну, матеріяльну. Здержування містицизму (і прикритих ним людських інстинктів поширення життя), орґанізації людських хотінь і упорядкований людських думок не буває, коли моральна сила реліґії використовується для цілей матеріяльних. Отже й тоді, коли матеріяльно безсилі (не володіючі зброєю і засобами продукції) представники влади духовної стараються захопити владу світську і тоді, коли матеріяльно сильні (володіючі зброєю і засобами продукції) представники влади світської поневолюють террором чи підкупом владу духовну.
В історії людскости виказали найбільшу силу і оставили найтрівкіщі сліди держави і культури, що були сотворені такими войовниками продуцентами, яких велика сила та здатність матеріяльна і пристрастне, до степені містичного захоплення напружене, бажання влади, були обмежені й керовані ідейно сильними та морально авторитетними духовними орґанізаціями (церквами), од влади світської орґанізаційно одмежованими і владою світською не поневоленими. Таку наприклад ролю відограло християнство, особливо в його західній орґанізаційній формі. Зіткнувшись на Заході, по упадку Римської Імперії, з напором сильних і владоздатних войовничих та продукуючих варварських елєментів, воно у віковій боротьбі з їх пристрастним, не опанованим, примітивним містицизмом, здобуло величезний досвід морального правління душами, як державних правителів, так і тих, ким вони правили. І, опанувавши примітивний містицизм одних та других, воно дало одним та другим єдність духову, культурну — найсильніщу підставу єдности політичної, всякого орґанізованого, громадського життя: державного і національного розвитку.
Досвід, нагромаджений віками і проведений в життя прекрасною дисциплінованою орґанізацією, дав змогу західній християнській церкві культивувати містицизм, який ішов по лінії доґми і моралі канонічної, тоб то по лінії загальної „католицької” єдности правителів і тих ким вони правили, а одночасно здержувати і поборювати ті його єретичні прояви, які були виразом хотіння необмеженої влади: проявом анархічного бунту ґруп і одиниць проти суспільства, — бунту проти того громадського досвіду, що во імя добра цілої громади, обмежує однаковими для всіх законами Бога діла і хотіння її (як правлячих, так і не правлячих) ґруп та одиниць. В той тільки спосіб могла бути знайдена гармонія і рівновага між консерватизмом і поступом; між громадським примусом та індивідуальною свободою; між побуджуючпм до діла, до акції, до руху вперед — стихійним хотінням влади і поширення, скріпленим містичною вірою в Бога і в Божу допомогу — і між здобутим в досвіді розумом, який це хотіння і цей містицизм, відповідно до Божих законів, моральним авторитетом реліґії і церкви (і тих політичних установ, за якими стоїть цей авторитет) обмежує. Иншими словами, творчий вплив містицизму міг там одержати перевагу над його впливом руйнуючим. При помочі сильної церковної орґанізації, ясно окресленої доґми і зведеної до символізму обрядовости, виховувались серед визнавців християнської церкви на Заході: ідеалізм, любов, освята і моральна соціяльна дисципліна. Поборювалось натомість те зажерливе, необмежене хотіння влади і матеріяльних багацтв, що в маґічних практиках та раціоналістичних забобонах, в культі зненависти та матеріяльної сили, шукає собі допомоги і веде вкінці до озвіріння, руїни та упадку.
І досвід історії показав, що реліґія і така власне дисциплінована форма її церковної орґанізації, при такій формі взаємовідношення влади світської і духовної, тим більше потрібні даній нації, чим більше вона індивідуалістична; чим менше в ній орґанічних (родових, класових, територіяльних і т. п.) сполучень і чим більше серед розпорошених одиниць та партій, з яких вона складається, інстинкти та почуття переважають над розумом і над волею. Нації, складеній з одиниць пристрасних, чутливих, імпульсивних, а разом з тим лінивих, невитревалих, безвольних і безхарактерних і тому до довгої та послідовної акції непридатних. Нації, в якій правителі і ті ким правлять, мають великий нахил до необмеженої „свободи”, до індивідуалістичної романтики, до еґоцентричної ориґінальности, одно слово до соціяльної та моральної анархії. Де одні й другі, байдужі до громадського ідеалізму, до жертв, до любови, до послуху і дисципліни, спекулюють на руйнуючих прикметах містицизму і при помочі ріжних маґічних практик та теорій, або при помочі хитрости, підступу, злодійств чи грубої кулачної сили намагаються в постійній зажерливій гризні проміж собою, позбавлені внутрішньої духової і політичної єдности, задовольняти кожний на свій спосіб свої примітивні і варварські матеріяльні апетити.
Отже першою відомою в історії реліґією на Україні було поганство[1]. Але вже в цій далекій добі, як що можем судити по дотеперішнім (далеко ще неповним) дослідам — було у нас дві реліґії, два поганства. Поганство наших тодішніх державних творців і поганство завойованих ними місцевих словянських мас. Перше з виразними ознаками містицизму реліґійного; з богами, які вимагали послуху, завзяття, любови, посвяти, дисципліни — одно слово: громадської орґанізованости — і друге з ознаками містицизму маґії: з лісовиками, водяниками, домовиками, упирями, вовкулаками, яких треба було кожному на свій спосіб задобрювати виключно для збереження свого індивідуального фізичного істнування і здобуття індивідуальних матеріяльних благ. Розуміється ця анархічна і матеріялістична маґія для будови держави була не придатна і наші тодішні державні творці не прийняли місцевої „національної” реліґії, а намагались накинути тодішньому „народові” реліґію свою. Де зрештою їм дуже мало удалось в цій поганській добі, і імена наших перших державно-творчих богів: — Перуна, Хорса, Дажбога — не оставили по собі — як слушно це підкреслив останніми часами проф. Михайло Возняк, — ніяких слідів в українській народній устній культурі і словесности. В момент народин української нації не було в ній між орґанізаторами і орґанізованими, між провідниками і тими, кому дають провід, реліґійної, а значить культурної і духової єдности. І цей факт ліг в основу вікової траґедії української, не закінченої і до сегодняшнього дня…
Державно-орґанізаційна слабість поганства, як у орґанізаторів так і у орґанізованих, і в наслідок цього громадське життя „по звірячому” — з вічним „самопоїданням”, як оповідають наші літописці — спонукали варяжських творців Київської держави перейняти від Візантії нову реліґію — по своїй активній, творчій силі, безмірно вищу од пасивного вже тоді поганства — реліґію, яку зрештою частина їх вже давно перед тим визнавала: реліґію християнську. Значить, не народні маси наші були християнські і не од них перейняли християнство північні завойовники та орґанізатори нашого тодішнього державного життя, а навпаки: християнство, перейняте з Візантії Князями та їх дружинами, було накинуте тодішнім українським народнім масам. В цьому повстання держави Київської основно ріжнилось од повстання держав в Західній Европі, де ґерманські завойовники, творці нових держав на руїнах Римської Імперії, перейняли християнську реліґію, а разом з нею і місцеву культуру, од завойованих ними народніх мас, що цю реліґію і культуру по Римській Імперії унаслідовали.
Коли реліґія накидається завойованим силою завойовників, то тоді не реліґія служить опорою державі, навпаки: держава служить опорою реліґії. Иншими словами: держава не вростає тоді орґанічно в місцеву національну культуру, в місцеве обєднане церквою громадянство, а прищеплює місцевим масам механічно свою культуру і слабу орґанізацію громадянства винищує сильніщою орґанізацією держави. Повну залежність влади духовної од влади світської бачимо в таких випадках взагалі, а в нашій Київській державі зокрема. Тому проти татарського напору наші Київські Князі не потрафили зорґанізувати свого рода хрестоносного походу; вони не змогли використати для боротьби за державу всіх культурних, духовних, і моральних сил цілого громадянства, цілої нації; не змогли підняти всю Русь во імя оборони християнства, бо це християнство було механічно накинуте цим масам державою так само, як накидалась їм нова державна орґанізація, що несли з собою нові завойовники — Татари. І тому, не маючи глибоких, громадських, національних, на місцевій реліґії і культурі опертих коріннів, так швидко упала наша Київська держава з хвилиною, коли розложився у внутрішній анархічній гризні її, необмежений у своїй світській державній владі сильною авторитетною церквою, військово-адміністративний державний апарат і коли це ослаблення держави використали зараз присмирені нею місцеві руїнники: нічим вже тепер — ні державою, ні реліґією, ні культурою — не здержані, свої-ж власні „люде татарські”.
Але упавши, Київська держава оставила нам по собі те саме, що своїм завойованим племенам оставила на Заході держава Римська. Замість поганського анархістичного самопоїдання і примітивного, до орґанізації громадського життя не здатного, містицизму маґії, місцеві українські народні маси одідичили по своїх Київських Князях та їх дружинах християнську віру з її творчим і орґанізуючим реліґійним містицизмом і одідичили хоч слабоньку, але всеж таки єдину, здатну до розвитку і до упорядковання громадського життя, церковну орґанізацію. Тільки в реліґії і церкві за часів татарського лихоліття заховалась під татарською державою на Україні, механічно прищеплена в попередніх століттях, культура. По упадку держави Київської, місцева церква православна хоч трохи унезалежнилась од влади світської і в той спосіб наблизилась до мас та збільшила свій авторитет моральний, духовний — свою здатність творити орґанічну культуру, здатність орґанізувати громадянство. І коли (під впливом, між иншим, нового: татарського завойовання) в масах українських забувся факт насильного прищеплення християнської реліґії, ця реліґія і церква стали для мас вірою і церквою батьків. З цею хвилиною вона, замість старих, механічно покинутих, прийняла форми місцеві орґанічні, громадські, національні. І цю місцеву реліґію, а разом з нею і місцеву вже національну культуру, переймали тепер нові завойовники, наші нові державні творці, що по знищенню державної орґанізації варяжської почасти виділялись з місцевих мас, а почасти йшли з Заходу (з Литви, Польщі і через Литву та Польщу) на наші землі. Галицько-Волинська держава і держава Русько-Литовська, що повстали з асиміляції оцих нових наших державно творчих завойовників місцевою православною реліґією, місцевою культурою і місцевими (вже давніще асимільованими) останками колишньої князівсько-дружинної правлячої верстви, репрезентуючої тепер місцеву традицію державно-національну — це наші перші національні держави, це основи нашої національної: — політичної і культурної — окремішности. Процес творення цих держав був, як бачимо, у взаємовідношенню реліґії і держави, зовсім протилежним процесові, що відбувся при творенню держави Київської.
Упадок держави Галицько-Волинської і упадок руського елєменту, переважаючого колись в державі Русько-Литовській, ішов у парі з упадком реліґійного та церковного життя і в залежности од цього останнього. „Бо земля (держава) не може бути без закона”. — Оці слова останків галицько-волинської аристократії, яка, по руїні власної держави, просила в 1370-х роках у царгородського Патріярха настановлення давно вже не виданого в Галицькій Руси митрополита — дуже добре характеризують цей упадок і розуміння його глибших причин з боку сучасних. Так само можна було б навести (багато) свідоцтв для підтвердження звязку який істнував між упадком православної реліґії та розкладом православної церкви в українських землях Русько-Литовської держави і політичним розкладом та упадком „литовської” Руси, що цю реліґію визнавала і по її — захитаному вже тоді — закону жила.
Цей період розкладу закінчився, як відомо, прилученням всіх українських земель до Польщі і денаціоналізацією князівсько-маґнатської верстви, яка тоді політичну і культурну силу Руси репрезентувала. Позбавлена своєї авторитетної церкви, а через те позбавлена морального і культурного звязку зі своїми народніми масами, стара Русь князівська опинилась без морального опертя в свому народі, в свому громадянстві; стала верхом нації без національної підстави. І повна безрадність цих верхів віднайти без авторитетної церкви, без авторитетних і добре орґанізованих духових провідників народу, культурну і політичну єдність зі своїми народніми масами, була одною з головних причин, яка примусила їх до реліґійного, а згодом політичного і національного відступництва. Відродження православної церкви прийшло вже для цієї верстви запізно…
Історія відродження православної церкви на Україні в XVII століттю загально відома і переповідати її тут не буду. Під проводом великих, на західних взірцях вихованих, орґанізаторів, типу Єлисея Плетенецького, Петра Могили й инших, православна церква українська придбала те, чого їй досі найбільше бракувало, і що було головною причиною її упадку: 1 — реліґійне виховання, 2 — освіту, З — дисципліновану орґанізацію і 4. — уміння обходитись без залежности од влади світської і політичної піддержки цієї влади.
Реліґійне виховання і освіта дали їй змогу культивувати в нації творчий ідеалістичний містицизм реліґії, а не служити матеріялістичним народнім забобонам маґії. Дисциплінована орґанізація, заведена на зразок орґанізації католицької, врятувала її од сектанства, од повного розкладу в доґматичній і єрархічній анархії. Врешті унезалежнення од влади світської знищило її — візантийському православію присущу — повну громадську пасивність і виглядання у всіх справах земних одинокого порятунку од держави — в данім випадку: або від московського православного царя, або від ласки польського короля. — Воно повернуло їй реліґійну і громадськи-орґанізуючу, тоб то національну (бо нація це перш за все духова єдність і орґанізація) активність; розбудило її приспані волеві, творчі інстинкти; перемогло занадто одностороннє, в напрямі повного квієтизму і „непротивлення злу”, її восприймання і толкування християнства, і в результаті піднесло на небувалу досі височінь її моральний авторитет в очах мас.
І ось побудований на цих основах громадськи-орґанізуючий авторитет церкви ліг в основу політичного і державного відродження нації. Реліґійним вихованням, освітою, дисципліною, орґанізованостю, ідеалізмом та містичним реліґійним захопленням, витревалостю і волюнтаризмом (виховуванням волі) наших тодішніх духових провідників нації, нашої тодішньої „інтеліґенції”, пояснюється в першій мірі те чудо, яке сталося під проводом Великого Гетьмана Богдана. Пояснюється те, що репрезентанти тодішньої матеріяльної сили української — ті, що володіли шаблею і плугом — змогли національно зорґанізуватись; змогли, прийнявши фактично істнуючу місцеву реліґію і культуру, національно засимілюватись, і стати новими творчими завойовниками України, її визволителями та будівничими нової Української Держави. Без авторитетної церкви і реліґії не вдалось би ні Сагайдачному, ні навіть Великому Богданові зорґанізувати біля останків розпорошеної та ослабленої української шляхти — біля останніх репрезентантів старої традиції державно-національної — ті напів розбійничі, анархічні, з найріжнороднійших елєментів складені ватаги козацькі, що тільки під духовним впливом авторитетної української церкви та реліґії, устаткувались, ублагороднились, здпсциплінувались, зукраїнізувались і в одним духом споєне, одно тіло державно-національне обєднались…
І знов руїна духова — що йшла в парі з розкладом української церковної орґанізації, сотвореної було „Академією Могилянською” — привела до руїни матеріяльної: до політичного розкладу козацької держави. Знов воскресли старі гріхи духових провідників української нації: брак ідеалізму; заміна ідеалістичного містицизму реліґії матеріялістичним містицизмом маґії; хотіння сполучити свою владу і силу духовну з владою і силою світською, матеріяльною; шукання для оцих своїх хотінь, при своїм повнім матеріяльнім безсиллю, піддержки сторонньої сили державної, політичної, і в наслідок цього всього недисциплінованість та духова анархія в церкві і серед тодішньої „інтеліґенції”, що власне дисципліну хотінь і єдність в думках повинна громадянству давати і в цілій нації зберігати. Ніжинський протопоп Максим Філімович, людина варварського еґоізму, прикритого примітивним і необузданим, по тодішньому демократичним і націоналістичним містицизмом; бунтівник проти власної церковної єрархії; „ідеольоґ” першого Пушкарівського „народнього” проти-гетьманського повстання, врешті московський шпиг і урядом московським в тюрмі згноєний піп-розстрига — це символ і прототип цієї необузданої анархії в ходіннях і думках, що характеризує інтеліґенцію українську і що затроїла тоді, як затроює і досі, духа, од природи вже анархічної, української нації.
Тодішня українська єрархія православна, не зважаючи на все протиділання, перейнятої західним „латинським духом”, Академії Могилянської, унаслідувала багато візантийського квієтизму, „непротивлення злу” і неуміння розмежовувати владу світську од влади духовної. Тому не потрафила вона викресати в собі досить сили волі, щоб побороти внутрішню церковну анархію і безнадійно заплуталась між церковним фактом реліґійної єдности з Москвою та чисто світським змаганнями до єдности державної, політичної. Такі одиниці, як митрополит Йосиф Нелюбович-Тукальський, ідеаліст, людина з великою освітою, завзятий оборонець доґм і візантийської величи православія, а разом з тим прихильник Могилянських методів орґанізаційної „латинізації” української православної церкви і ворог політичного підданства Москві; прихильник сильної, обєднуючої гетьманської влади і ворог церковної та політичної анархії — остались виїмками, заклики яких були незрозумілі та одкинуті тогочасними і призабуті пізніщими поколіннями української інтеліґенції.
Новий розклад української церкви, православної і рівнобіжно з ним духове розєднання, анархія і моральний упадок правлячої верстви в козацькій державі, при постійних бунтах проти неї тих, ким ця верства правила, повернули націю українську знов до руїни, до часів „звірячого самопоїдання”, які колись попередили були прийняття християнства. І як тоді, так і тепер, не посідаюча знов власного „закону”, „велика й обильна” земля українська мусіла прийняти „закон”, механічно накинутий їй силою нових зайшлих та місцевих завойовників: творців на руїнах київської Митрополії і української Гетьманщини петербурґсько-російської синодальної та імператорської держави. Але цей новий закон, опертий на силі влади світської і на повному підчиненню їй влади духовної, не мав, так само, як і закон варяжської держави київської, національних: — орґанічних і громадських — коріннів в чим раз більше позбавлених реліґійного духу і культури масах. І тому, коли завалився старий російський державний апарат — коли тріснув той обруч, що армією і поліцією, казьонною церквою та казьонною культурою лучив до купи міліони українських одиниць — не стало в Україні ніякої сили, яка б могла ці розпорошені, нічим між собою орґанічно не звязані та анархічні одиниці проти нової орди татарської, проти завойовання большовицького, обєднати.
Заклинання безреліґійної і зматеріялізованої, недисциплінованої і анархічної „свідомої” наддніпрянської інтеліґенції, яка — позбавлена сама матеріяльної сили — при помочі містицизму маґії обіцювала „народові” на ріжні „партийні” лади задоволення його матеріялістичних апетитів, для будови нової держави були розуміється, як скрізь і завжди, непридатні. Ці, що на Україні під той час матеріяльну силу мали, що володіючи зброєю, землею і фабриками, могли би стати новими завойовниками, новими українськими державними творцями, не змогли виконати свого світського політичного завдання. Не змогли тому, бо замість понадкласової, всенаціональної, орґанізованої, ідеалістичної, любовю до всієї України перейнятої духовної сили української, моральний авторитет якої вони могли б визнати, на ньому опертися і під його впливом духовим засимілюватись та знаціоналізуватись, вони знаходили — або порожне місце, коли говорити про українську церкву православну, або — коли говорити про інтеліґенцію українську: — ненависне сичання претендуючих самім на владу державну, а при тім матеріяльно безсилих та ідейно імпотентних, навіть в своїм „єдинім демократичнім фронті” себе взаємно пожираючих… маґів. Вияток — коли говорити про масу — творили тільки Галичане, і то по стільки, по скільки мали вони той ідеалізм, ту орґанічну культуру національну і ту дисциплінованість, які їм громадськи вартніща, владою світською непоневолена і краще ніж на Великій Україні своїм внутрішнім реліґійним духом зорґанізована, їхня церковна орґанізація дала…
Але як за татарського лихоліття, так само і за лихоліття большевицького, починається на Великій Україні моральне і національне відродження — покаліченої було своєю залежностю од влади світської і одірваностю од нації, од громадянства — реліґії і церкви православної. Від результатів цього процесу: — від того, чи це відродження приведе до сотворення сильної і авторитетної української церковної орґанізації; чи ця орґанізація потрафить стати осередком напруження волі національної і розпалити в нації містицизм реліґійний, з його ідеалізмом, любовю, посвятою і дисципліною; чи дасть вона лад і порядок громадським думкам і хотінням національним і своїм авторитетом духовним морально примусить майбутніх наших матеріяльно сильних державних творців прийняти ці думки та хотіння, обмежити ними свою світську, матеріяльну владу, а разом з тим дасть їх владі державній моральний авторитет серед мас — залежить в першій мірі будуччина як нашої культури української, так і будуччина нашої держави.
Володимир Великий приймав християнство в часі, коли офіціяльного розриву між Візантією і Римом ще не було, але відносини між цими двома християнськими єрархіями були вже дуже напружені від часів Фотія, отже приблизно на століття перед Володимировим хрещенням. Спір за першенство між Папами і царгородськими Патріярхами не прийняв ще характеру повного розриву і ці дві єрархії, спорячи завзято між собою, всеж себе взаємно визнавали. В цьому взаємному визнаванню себе з боку церковних єрархій полягав звязок між обома церквами, що вже тоді по свому духу значно ріжнились між собою.
Отже називати Володимира Великого уніятом чи православним в сучасному розумінню цього Слова розуміється не можна. Раз не було ще самого розділу (він стався в 1054 р.) і поняття про розділ (“схизму”), то не могло бути поняття і про злуку (“унію”). Обидві єрархії були ще тоді “православними” і “католицькими”, як православним і католицьким було ціле тодішнє (за винятком поборюваних одностайно обома церквами єресей), ще не розділене християнство.
Зрештою, признатися, не розумію практичного інтересу до цього питання, який помічається особливо в американській пресі з боку наших сучасних реліґійних борців. Великий Князь Володимир був не теольоґ, а державний муж: войовник і політик. І колиб перед ним предстали ці наші земляки, що замість реліґією обєднувати людей — їх під реліґійними гаслами розєднують; що замість реліґійною любовю втихомиряти політичні спори та зненависти — їх навпаки розпалюють і що з питань чисто церковних роблять між світськими людьми політично-національну колотнечу — то їх напевно зустрілаб незавидна доля анархічних і бунтівничих прихильників утопленого тоді в Дніпрі Перуна. Візантийське християнство прийняв Володимир перш за все тому, що воно своєю вищою, в порівнанні з поганством, культурою: своєю духовою і орґанізацийною єдностю скріпляло єдність державну — політичну і національну — а не руйнувало її своєю некультурностю, дезорґанізованостю і анархічною, як це роблять ці, що іменем державника Володимира Великого сьогодня свої анархічні вчинки прикривають.
Щоб відповісти на це питання требаб написати цілі томи про противенство східної, гелєністичної і західної, римської культури, яке лежало в найглибшій основі цього розриву. Головною причиною цього противенства єсть, на мою думку, перевага в західній культурі елєментів волевих над чутєвими, а в східній — навпаки. В результаті різкі переходи від необузданого в своїх поривах і активности захоплення до погрузшого в повній пасивности і квієтизмі “непротивлення злу” і різке хвильовання між періодами великого розвитку і повної руїни — на Сході, і повільне, але постійне, розумом та волею орґанізоване, культурне зусилля — на Заході. Розуміється, мова тут про перевагу в протязі довших історичних періодів, бо емоціональні течії єсть і на Заході і иноді вони там дуже сильно вибухають (напр. в останніх часах романтизм, ця друга після протестантизму велика єресь в католицизмі, анархічні наслідки якої тепер Західня Европа споживає) — так само, як волюнтаризм проявляється иноді і на Сході, і там він хоч хвилево до обуздання анархічних чуттєвих поривів і до перемоги над лінивством та пасивностю спричиняється. Треба теж крім того памятати про ґеоґрафічне положення Візантії, що весь час примушена була вести — і то з дуже перемінним щастям — незчислимі війни та. культуру християнську перед напором нехристиянського Сходу захищати. Звідси оце почуття духової вищости, прикрите зовні покорою, і сполучене з мудростю болючого досвіду, терпеливою пасивностю супроти лихої долі і вірою в кращі часи та остаточну перемогу — почуття, яке часто характеризує відношення до більше щасливих тих, кому доля не щадить ударів. Таке почуття в великій мірі характеризує відносини церкви Східної до Західної, поглиблюючі розуміється істнуючі між ними противенства.
Але поминаючи цю безмежно широку тему противенства культур, характерів і світоглядів — і не порушуючи зовсім, як це у вступі зазначено, питань доґматичних і канонічних — підкреслюю тут тільки три найважнійші, на мою думку, політичні моменти, що до розриву римської і візантийської церкви спричинились.
Перший: — політичний упадок Старого Риму і перенесення столиці Римської Імперії до Нового Риму: Константинополя. Первенство Папи, як столичного єпископа римського, не заперечуване ніколи від часів офіціяльного признання християнства в Римській Імперії (в 313 р.), було порушене в половині V ст. собором в Халькідоні, який єпископові Нового Риму, Патріярху царгородському, надав те саме значіння, що й єпископові Риму Старого. Оця постанова і протест Папи Льва Великого проти неї, а ще більше: прийняття Патріярхом константинопольським Іваном титулу „вселенського” і різка критика цього кроку з боку римських кругів — стали початком тих формальних непорозумінь між обома церквами, що через 600 літ довели до офіціяльного між ними розриву.
Другий: — політична консолідація Західної Европи, що виявилась у відродженню ідеї Західної Римської Імперії її ґерманськими завойовниками, в лиці Карла Великого, коронованого Папою на Імператора Римського в Римі в 800 році. З тієї хвилини упало для Риму Старого політичне значіння Риму Нового і упав всесвітній престиж візантійського Імператора, як найвищого представника традиційної римської влади світської серед того політичного розкладу, в якім, особливо від кінця V століття, Захід Европи опинився. Хрестові походи завершили діло політичного відродження латинського Заходу; дали йому оружну перевагу над безсилим супроти ворогів Христових (магометан) греко-візантпйським Сходом і ще більше поглибили провалля між обома церквами, репрезентуючими від того часу в одній християнській реліґії, все виразніщі, два відмінні способи: активного й пасивного — її восприймання.
Третій: — зовсім инше, почавши з моменту відродження Західної Римської Імперії ґерманськими завойовниками, становище супроти влади світської Папи і царгородського Патріярха. Папа, як представник імпонуючої варварам і перейнятої варварами старої римської культури, не тільки унезалежнився вкінці од світської влади нових варварських завойовників і державних володарів, але їх на цю владу державну своїм авторитетом духовним благословляв і від тоді владу їхню — впливом церкви серед місцевого, церквою орґанізованого, громадянства — піддержував. Патріярх — навпаки: остався в повній залежности від Імператорів візантийських, прямих спадкоємців Імператорів римських, які на Сході не приймали — подібно західним варварам — віру й культуру завойованих ними мас, а навпаки своїм мечем прищеплювали цим масам свою державну реліґію і культуру, роблячи таким чином східну церкву православну вповні залежною од успіхів і сили свого меча.
Виразне розмежування влади світської од влади духовної (в дальшому розвитку розмежування держави од громадянства, з чого виросли всі західно-европейські конституції) — розмежування, якого в таких формах не знав складений тільки з володарів і невільників Схід — не змогло дозволити незалежним од влади світської і авторитетним супроти неї Папам вважати за рівних собі, залежних і безавторитетних супроти світської влади, Патріярхів — особливо від часу, коли світська влада візантийських Імператорів, від якої залежали Патріярхи, стала швидко падати і розкладатись. Знов з другого боку Патріярхи царгородські, які всі діла земні і всю повноту світської і духовної влади земної передали в руки Імператорів, а самі замкнулись в аскезі, не могли уважати за рівних собі в християнськім благочесті Пап римських, так „не по християнськи”, на їх думку, зайнятих улаштовуванням своїх відносин до світської влади і обороною свого земного духовного авторитету.
Оце зовсім протилежне становище супроти влади світської викликало зовсім відмінну еволюцію християнства на Заході і на Сході та потягнуло за собою зовсім инший метод орґанізації церкви західної і східної, що в результаті мусіло довести між ними до розриву.
Розуміється, з хвилиною, коли єпископат на Руси склався з Греків, про унезалежнення його од Візантії вже не могло бути й мови. І справа ця вирішилась не тоді, коли вже прийшли Греки, а тоді, коли влада державна, приймаючи християнство, рішила покликати єпископів власне з Візантії, а не з Риму.
На питання, чому власне так сталось — відповідь, на мою думку, можна дати таку, що, при поганстві народніх мас, прийняття тієї чи иншої форми християнства було для тодішньої влади державної питанням виключно політики зовнішньої, а не внутрішньої. Авторитету серед місцевих народніх мас не мала ані церква візантийська, ані римська, чи точніще кажучи і авторитет Риму (через ріжних „Варягів”) і авторитет Візантії (через місцеві грецькі колонії) був на Україні тоді дуже слабий. З цього боку для держави — раз вона постановила завести у себе християнство — було зовсім однаково покликати ту чи иншу церковну владу. І в виборі між ними державний володар мусів числитись не так як на заході, з вірою своїх підданих, а виключно з обставинами міжнароднього характеру. А тут для Руси тодішньої перевага в X віці була очевидно на боці Візантії.
Велику ролю при тім могло відограти також політичне суперництво з Польщею, де в ці часи вкорінялось вже латинство. Позаяк латинство йшло на Русь в великій мірі через Польщу, то воно одержувало через те домішку польських політичних впливів і нехіть до цих впливів серед правлячої державою верстви могла служити могутнім знаряддям для скріплення становища ворожого Римові грецького єпископату на Руси. Розуміється, тодішніх польсько-українських противоріч не треба мислити в сучасних демократично-націоналістичних формах. Тоді це було суперництво між Норманами за владу над словянськими племенами. Нормани, що завоювали західно-словянські племена, були у відношенню до завойованих значно сильніщі числом ніж Нормани, що завоювали племена східно-словянські. Тому перші для других своєю дальшою експанзіею на схід і південь Словянщини були дуже небезпечні. На щастя для Норманів руських, Нормани польські в своїй експанзії на Схід поводились там з такою самою самоупевненою і чванливою загонистостю, на яку їм в Польщі їх більша сила і численність дозволяли. Тут таке поводження викликувало сильну реакцію з боку пропорціонально численніших і сильніщих ніж в Польщі місцевих мас, що всяку акцію, рух і примус дуже неохоче, як взагалі всі пасивні маси, восприймали. Тим більше, що в данім випадку маси ці в великій частині складались з виходців польських, які зі зненависти до опанувавших Польщу північно-західних завойовників, дальше в вільніщі і пустіщі землі, на Україну, утікали. Про це класичну звістку знаходимо у тогочасного німецького літописця, єпископа Тітмара, який, зі слів німецьких жовнірів, бравших в 1018 р. участь в київськім поході Болеслава, пише, що в тім часі „Київська земля переповнена біглими рабами і меткими Данцями” — як Німці власне цих польських Норманів назвали.
Отже можливо, що як би наш первий в історії „западник” і мабуть перший в цій добі між князівською верствою по своїм політичним тенденціям „Українець”, найстарший син Володимира Великого, Святополк, свої політичні пляни використання для будови держави місцеві а не північні варяжсько-новгородські сили, переводив був не в союзі з Польщею, то й ці пляни йому би на щастя України удалось здійснити, і може вплив Риму, репрезентований при його дворі духовником його жінки, латинським єпископом Райнберном, одержав би згодом на Руси перевагу. А так, викликавши своїм союзом з Польщею і поводженням своїх союзників на Руси проти себе сильну реакцію, він помер, як каже літописець, десь „в пустині межи Чахи і Ляхи” на вигнанні, і своєю помилкою утруднив шлях всім своїм пізніщим політичним спадкоємцям. Од ворожих Римові книжників тодішніх одержав він призвище „Окаянного” тоді, коли його суперник Ярослав перейшов до історії, завдяки тим же самим книжникам, з назвою „Мудрого”. На нещастя України „Мудрий” Ярослав перемогу над „Окаянним” братом і здобуття Київа, завдячував пасивности місцевих українських мас і новгородським та ново-найнятим на півночі дружинам варяжським…
Врешті у виборі між Римом і Візантією мусіло заважити в великій мірі зовсім инше відношення одного і другого духовенства до світської влади. Руські Князі, покликуючи привикший до залежности од світської влади грецький єпископат, мали можливість уникнути тих клопотів і иноді гострих конфліктів з духовною владою, які зі своїми латинськими єпископами мали сусідні Князі польські (напр. убийство Болєславом Сміливим єпископа краківського Станіслава). Инша річ, що цей вибір, узалежнивши вповні реліґію і культуру од світської влади, фатально відбився, як про це була мова вище, на будуччині української нації.
Почнем з мотивів ідеалістичних.
Упадок Царгорода відограв велику ролю в переході православних владик на унію по стільки, по скільки на його місце став претендувати тоді “Третій Рим”: поростаюча в силу православна Москва. Привязані глибоко до церкви і культури “Другого Риму” — Візантії — найбільше культурні українські владики православні неприхильно ставились до цих тенденцій “варварської”, на їх погляд, Москви. І коли ці тенденції — принаймні по скільки мова про відносини Москви до Київа — знайшли піддержку серед упавшої і ослабленої царгородської церковної єрархії, то українські нащадки церкви і культури упавшого Другого Риму, маючи до вибору “Рим Третій” і Старий, в рішучу хвилину воліли повернути до Старого. Це в сфері ідеольоґії церковно-реліґійної.
В ідеольоґії культурно-національній, перейшовші на унію православні були без сумніву найбільше яскравими представниками тодішніх тенденцій “українських”: — південно-західних руських — в протилежність до тенденцій руських північно-східних: — московських.
Врешті в ідеольоґії політичній, прийняттям унії, а з нею могутнього заступництва Риму, вони бажали духово і матеріяльно унезалежнитись од польської влади світської, що особливо давала себе в знаки позбавленій вже тепер власної української світської влади — тодішній церкві православній.
Але всі ці, по суті вповні зрозумілі і оправдані мотиви ідеалістичні були викривлені недопустимим, особливо в ділах реліґійних, революційним способом їх переведення, який розпалив внутрішню реліґійну боротьбу, порушив духову єдність національну і страшно ослабив сили тодішніх українських православних консерватистів, а з ними ослабив підстави і найбільше відпорні сили нації.
Щоб зрозуміти реальний характер і реальні наслідки унії кінця XVI і початків XVII ст., дозволю собі на порівнання відносин тодішніх з сучасними.
Унія реліґійна зародилась в момент великого політичного, реліґійного і культурного упадку тодішньої української нації. Це був момент, коли унія люблинська донищувала останки політичної незалежности; коли позбавлена піддержки своєї влади світської церква православна швидко падала і розкладалась; коли врешті серед української провідної верстви ширилась надзвичайно швидко культурна денаціоналізація. В такі переломові моменти в життю націй скрізь і завжди буває два виходи. Або зовсім порвати з “гнилою минувшиною” і почати творити “нове життя”, або взятись всіма силами до усунення причин хвороби: до відродження ослаблених старих, консервативних, традиційних підстав нації з тим, щоб допіру на цих відроджених підставах почати творити нове життя. Перший шлях прийнято звати революційним, другий еволюційним. В ґрунті річей у націй сильних і життєздатних всяка революція дуже швидко переходить в еволюцію, бо сильні консервативні верстви, розворушені революцією, відроджуються, набирають нової сили, абсорбують найкращі елєменти поступові і усувають всі для нації шкідливі переборщення революції. Для слабої од самих своїх зародків нації української ці внутрішні революційні процеси кінчались на жаль далеко більш траґічно.
Отже уніяти кінця XVI і початків XVII ст. були у відношенню до внутрішнього національного життя, і по своїй ідеольогії і по соціяльним прикметам своїх прихильників — радикалами та революціонерами. Вони намагались радикально — не рахуючись ні з традицією, ні з минувшиною, ні з місцевими, хоч ослабленими але традиційними, авторитетами — перевести повне відродження нації і при тім перевести його не шляхом співпраці і додержування духової єдности з другою, консервативною частиною нації — а на власну руку, — революційним порядком. І коли опорою консервативного і традиційного православія остались духовні старовіри типу Вишенського; консервативне, в брацтвах обєднане, міщанство і перш за все останки консервативного, родового та земельного панства, а згодом устатковане і реліґією та військовою дисципліною ублагороднене городове козацтво типу Сагайдачного, то опорою поступової і революційної унії були тодішні „нові люде”: отже перш за все поступова, по нових школах тодішніх вихована, інтеліґенція, а поруч неї революційні та здекласовані ґрупи з посеред міщанства і такіж одиниці з посеред міщанства і такіж одиниці з посеред шляхти.
Як всякі революціонери в часах занепаду і слабости консервативних елєментів нації, уніяти XVI і початку XVII ст. тільки себе стали вважати за її одиноких представників і законних вождів. Хто, вживаючи сучасної термінольоґії, до тодішнього „уніятськоґо (по сучасному кажучи „демократичного”) фронту” не належав, той не був справжнім Русином. Для доказу цього писались цілі томи, фабрикувались „історії”, фалшиво інтерпретувались документи і т. д. і т. д. Але як завжди так і тоді, це була гра з вогнем. Писану історію можна фалшувати скільки угодно, але реального життя, яке з дійсної історії випливає, сфалшувати не можливо. Проти монополізаторів національного імени і фалшівників національної традиції піднялись всі консервативні основні елєменти нації. Повстання під проводом Богдана Хмельницького, що з зовнішнього боку було боротьбою з Польщею, яка між иншим, в своїх інтересах піддержувала тодішніх українських уніятських революціонерів, — у відношенню до внутрішнього національного життя було ґрандіозною контрреволюцією, було вибухом православної реакції проти надмірного і необмеженого, революційного поступу уніятів. Власне проти уніятів воно в першій мірі всім своїм вістрієм, всею своєю розмаховою енерґією в духовій сфері зверталось.
І це був другий акт траґедії української, випливаючий льоґічно з акту першого. Винищуючи унію, православна реакція українська винищувала одночасно все, що в тодішній нації українській було з боку культурного найбільш живе, вразливе, рухоме, поступове. Вона винищувала разом з унією перейняту нею західну культуру, так безмірно потрібну для відродження упавшої і здезорґанізованої своєю пасивностю церкви і культури православної. Але поки ще були духовні вожди типу Могили, поки були вожди політичні типу Хмельницького, вони уміли піддержувати необхідну для істнування України рівновагу: рівновагу між Сходом і Заходом — між культурою візантийською, перевага якої вела на Україні до „Третього Риму” — православної Москви, і культурою латинською, перевага якої вела до її аванґарду на Сході — до Польщі. Ці наші в новітній історії найбільші люде і найбільші Українці — одні були на вірнім шляху до синтезу між Сходом і Заходом, — синтезу, який єсть сутю України, її душею, даним їй в день її народин од Бога історичним покликанням, символом і ознакою її національної індивідуальности — її окремішного національного життя.
Коли не стало Могил і Хмельницьких — цих рідких в нашім духовім і політичнім життю консерватистів, що уміли обмежувати однаково, як непомірну реакцію так і непомірний поступ — нація українська ніким уже тоді не здержувана і не ведена, ослабивши перед тим революцією свій консерватизм, а потім реакцією знищивши сама в собі все активне, західне, поступове, цілим тягарем перемігшої пасивности перевалилась в бік Москви, в бік Сходу. Одночасно, одрізані од „малоросійської” України, активні „западницькі” елєменти були в великій мірі поглинуті Польщею, або виділились в реліґійно і культурно відмінну частину — перед тим духово єдиної національної цілости. Такі були реальні форми і реальні наслідки української уніятської революції і викликаної нею української православної реакції. Їх би не було, коли б уніятська поступова інтеліґенція XVI і XVII ст. уміла здержати свій революцийний темперамент і обмежити до степені тодішньої восприїмчивости пасивних мас свої поступові, реформаторські пориви. Коли б всю енерґію, яку вона вжила на розрив з розуміючими цю пасивність православними консерватистами і на ненависть до них, вона була обернула на їх національне відродження та прищеплення їм в межах спільної національної єдности, своїх західних тенденцій, своєї більшої активности та своїх горяче укоханих ідей. І коли б це відродження нації відбувалось під гаслом християнської реліґійної любови до подібних собі, до спільної з ними традиції, до спільної минувшини: любови до батьків своїх навіть тоді, коли вони, як той біблійний Ной, лежали слиняві в бридкій наготі, повалені своїми старечими гріхами....
Сучасна поступова і революцийна частина інтеліґенції наддніпрянської, тоб то більшість т. зв. свідомих Українців, по методу своєї діяльности і свому соціяльному складу єсть духовою спадкоємницею уніятів XVI—XVII ст., — рухом вповні з тодішнім уніятським однородним і хиба по стільки од нього гіршим, по скільки анархічна і розбита на партії матеріялістична віра сучасної інтеліґенції безмірно гірша від орґанізованої і сильної своєю єдностю, реліґійної та ідеалістичної віри тодішніх уніятів.
Як і вони, так і сучасна інтеліґенція українська тільки себе за єдиних представників нації визнає; так само, родовиту, заможніщу, репрезентуючу традицію і консервативну частину нації, як вони князя Константина Острожського, „зрадниками і одщепенцями” називає, і так само фальшує національні історичні родоводи, виводячи себе — поступовців, республіканців і революціонерів — од колишніх православних консерватистів і колишньої контрреволюційної монархічної козаччини.
Коли признати, що одною з головних передумов гармонійного життя та розвитку як одиниці, так і нації, єсть пізнання самої себе, то такому самопізнанню фальшиві політичні і духові родоводи не сприяють. Вони неминуче мусять вести націю від одної до другої катастрофи. З боку політичного катастрофа вже виявилась в тому, що сучасні поступові і революційні „свідомі Українці”, себе за „єдиних Українців” і за єдиних репрезентантів традиції національної вважаючи, знищили в 1918 р. Державу Українську, яку творили по мірі своєї можности ці, що з фактичної, а не фальшованої національної минувшини і національної традиції виростали. Замісць допомогти цим фактичним репрезентантам фактично покаліченої традиції та минувшини нашої завершити процес національного відродження; замість всіма силами заохочувати їх до дальшого руху по державному українському шляху, на який вони першим кроком ступили; замість за всяку ціну берігти ту слабесеньку нашу єдність українську, яку ми по Великій Руїні XVIII ст. ще хоч трохи були зберігли, — найсвідоміща і найактивніша частина України, так само як уніяти в XVI ст., виділила себе з нації, сотворила свій окремий „Національний Союз”, а в додаток підняла ще проти другої частини своєї нації, як проти „неукраїнців і зрадників” повстання.
Розуміється наслідком того „патріотичного” повстання, так само як і наслідком унії XVI ст., було знищення як раз того, до чого самі „повстанці” змагали. Державницькі (по своїй силі матеріяльній) і консервативні (по своїй культурі) місцеві елєменти, з посеред яких вийшли були колись з початку XIX в. (так як і з посеред Острожських XVI ст.) перші піонери національного відродження України і які, заохочені прикладом більше поступової та свідоміщої української інтеліґенції, стали тепер самі поволі на політичний і культурний шлях український ступати, були зіпхнуті з цього шляху. Зіпхнуті не якоюсь сторонньою силою (що було б тільки відродження і єдність національну скріпило), а як раз тими, хто їхню дійсну силу матеріяльну морально піддержувати та її своїм впливом ублагороднювати був по характеру своєї — (що для цілої нації має бути спільною і єдиною) — духової влади зобовязан. — Розуміється, задержуючи при тім свою духову супроти влади державної незалежність і свою культурно-національну працю орґанізацийну серед народу — громадянства скріпляючи.
В результаті прийшов знов найбільше траґічний, бо внутрішній, духовий розлом нації, і замість консервативного та українського (в межах фактичної традицийно-історичної можливости) Гетьманства,духові провідники нації одержали серед самих же Українців, смертельно до українства ворожу, всеросійську — з початку добровольчу, а згодом большовицьку — реакцію. І ця реакція поглинула позбавлених матеріяльної і консервативної опори самих же інтеліґентних поступовців і революціонерів українських по тому вічному соціяльному закону, по якому з трьох синів старого Ноя той, що над батьком насміхався, був проклятий і позбавлений творчої здатности на віки.
Ще більшою катастрофою ніж в життю політичнім грозить участь цієї інтеліґенції в життю реліґійнім по стільки, по скільки вона і там буде тих самих революцийних і деструктивних методів уживати. Коли православна церква українська, од розвитку якої під цю пору вся наша наддніпрянська доля, вся наша будуччина, перейме під впливом війшовших в її ряди „свідомих Українців” їх ідеольоґічну розпущеність та розперезану, не знаючої ніякої міри, тактику; коли вона не йтиме всіма силами до сотворення української єдности принаймні в сфері реліґії православної, а своєю загонистостю викличе розлом в місцевій православній церкві; коли під впливом соціялістично-націоналістично-демократичного дурману світської інтеліґенції вона тільки „автокефалістів” і „демократів” за Українців, а решту людей на Україні за „Москалів” або „Поляків” проголосить і введе в свою церковну орґанізацію принцип класової та націоналістичної боротьби; коли справи світські політичні, політичні матеріяльні зненависти і хаос, пануючий в політичній інтеліґентській ідеольоґії, візьмуть в ній гору над так необхідною для нашої нації проповідю всеобнімаючої любови Христової, ідеалізму і непорушної ідейної та доґматичної дисципліни — то можна з певністю сказати, що її зустріне ще гірша доля ніж унію XVII в., бо вона навіть не матиме, як та, римської піддержки і опори. Все так потрібне для нашої нації її українство, весь її патріотизм, вся її більша активність і енерґія будуть змарновані. Одпихаючи від себе і тим ослабляючи українських консерватистів; витворюючи крім політичного ще й реліґійний, духовий розлом в нації, „свідома” інтеліґенція українська, що увійшла тепер в автокефальну церкву, викличе на Україні після політичної: — реліґійну „всеросійську”, Москвою ведену, а на старих візантийських корнях наших національних оперту реакцію. І вибух цієї реакції змете таку церкву з поверхні України разом з иншими, занадто революційними новотворами, оставляючи її хиба тількі там, де якась стороння сила державна захоче і зможе її проти веденого Москвою напору всеросійського задержати.
Вищесказане відноситься до Великої України. В Галичині, де завдяки ріжним історичним обставинам, не міг скріпитися вплив, використаної в кінці Москвою, православної української реакції, відносини уложились зовсім инакше. Унія — з віри найбільше поступових і рухливих елєментів нації — стала там — в протязі століть — вірою народніх мас, вірою дідів і прадідів. З цієї хвилини вона придбала там характер консервативний — такий самий, який у відношенню до унії мало колись в XVI і поч. XVII ст. православія. І коли не закривати очей на цей безсумнівний факт, що підставою і ядром нації єсть її консервативні та традиційні установи, то сучасні „неоправославні” ворога унії в Галичині своїм радикалізмом нищать там цю підставу нації так само, як нищили її в XVI і поч. XVII ст. уніяти. Бо для мас народніх тепер в Галичині православія єсть такою самою новою, иншою вірою, і його масове та радикальне прищеплювання таким самим запереченням батьківської традиції, таким самим деклясованням і денаціоналізованням нації — яким була в XVII ст. супроти православія унія. Наслідки цієї нової реліґійної революції для Галичини були б ще гірші ніж революції старої для цілої України: ще більш ніж в XVII ст. ослаблення української нації супроти Сходу і Заходу і ще більше скріплення в Західній Україні польських деструктивних впливів, які там на нашім Заході, подібно як такіж московські на нашому українському Сході, зо всякого українського самоослаблювання зароджуються і виростають.
Але як же з цим фактом нашої реліґійної — і що за тим іде духової та культурної ріжнородности — погодити наші змагання до національної — отже знов таки духової, культурної, а значить перш за все реліґійної — єдности? І ось тут ми підходимо знов до найглибших основ буття нашої нації, до даної нам од Бога історичної місії, від сповнювання якої залежить істнування України як нації, як держави, як чогось реального, конкретного, — чогось, що має свою душу, оправдання свого окремого, індивідуального буття.
Від дня наших народин йде на землі нашій перехрещування впливів Сходу і Заходу: двох відмінних культур, світоглядів, понять і цивілізацій. З взаємним себе поборюванням цих впливів під гаслами повного винищення одного або другого — звязані всі періоди нашої руїни; з їх гармонійним сполучуванням — звязані періоди нашого розцвіту, нашого істнування як окремої, посідаючої власну індивідуальність, нації. Оцим історичним, реальним і дотикальним (осязаємим) досвідом, Бог вказує нашій свідомости духовий шлях наш, якого не можна розумово в параґрафах сформулувати, але який інстинктовно кождий з нас може відчувати, в нього вірити, і по ньому зо всею твердостю віри йти.
Коли говорити про цей шлях гармонійного сполучування Сходу і Заходу в реліґійних справах, то в ньому єсть дві ціли, яких в історії, в часі, не слід змішувати, щоб не збитись зі шляху і не заблудити.
Одна — це зєднання церков, иншими словами абсолют: кінцеве завершення шляху. Воно переростає сили і можливости не тільки нашої нації, але може навіть всіх християнських націй разом взятих. „Здійснення цієї сполуки — каже в своїй останній Енциклиці з цього приводу Папа Пій XI (цитую за „Нивою”, ч. II-12, падолист-грудень, р. 1923) — станеться не людською радою, тільки добротою одного Бога”. „Тому, що ця згода всіх народів у вселенській єдности буде передовсім Божим ділом, то треба її шукати при помочі і охороні Божій” — каже далі Енциклика і Папа вказує вірним шлях до цього: любов і молитву.
І не тільки як римо-католик, але і як Українець, думаю, що бажання здійснити цю ціль нашими силами українськими, бажання сполучити „людською радою” в одну — західну чи східну — церкву всіх православних і всіх католиків на Україні, треба вважати гріховною гордостю та загонистостю людською, якої вже стільки було в нашій історії і яка тільки боротьбою, ще більшим розєднанням і вкінці руїною нашою національною кінчалася та все мусить кінчатися. (Особливо, коли до цієї „ради людської” в справах духовних додати ще мотиви матеріяльні, політичні і почати блюзнірсько надуживати „діла Божого” для „скріплення — наприклад — впливів” уніятських галицьких національних демократів „на Волині”, або навпаки: православних есерів чи есефів „в Галичині”.)
Друга ціль — це само тільки змагання до єдности між Сходом і Заходом, зокрема в сфері реліґійній: змагання до єдности церков. Инакше кажучи: рух по нашому шляху не від кінця а від основи. В цьому змаганню — а не в переростаючім сили наші його закінченню — і єсть наше покликання; в ньому захована духова суть нашого національного істнування, його живчик, ритм і динаміка. Маючи в своїй нації і Схід і Захід, і одну і другу церкву, і один та другий — то ці то инші форми приймаючий і сам в собі непереможний історичний напрям — ми мусимо, коли хочемо бути нацією, ці два напрями під гаслом єдности та індивідуальности нашої національної в собі весь час гармонізувати. Без такої гармонізації, ми гинемо як нація: підпадаєм — не завойовані ніколи чужою зброєю, а завжди власним внутрішнім розкладом — під впливи то східної Москви то західної Польщі. Гинемо, покарані за невиконування того завдання, яке дано тільки нам, бо ці дві наші, загарбуючі нас в часах слабости душі нашої, сусідки — одна по своїй східно православній, а друга по своїй західно католицькій екслюзивности — його виконати не в силі.
Отже, щоб бути Українцями і щоб була Україна, держімся кожний своїх традицийних основ, своїх корінів, а одночасно на ґрунті цієї своєї традиції, кожний в організації своєї церкви і на ґрунті своєї традиційної культури, змагаймо до гармонійного наближення себе до наших земляків другої церкви, другої культури. Иншими словами, не перетягаймо їх силоміць до себе, а себе наближаймо до них.
Ще більше бережімся так частого у нас, потворного і руйнуючого явища, коли наші люде східної культури, через зненависть до своїх власних батьківських традицій, починають вдавати з себе „западників” і накидати цілій Україні свої „західні ідеї”, які в східній (орґанічно вродженій) інтерпретації цих викорінених та зненавистю засліплених людий приймають покалічені монструальні форми; або коли наші люде культури західної з тих же самих причин стають „восточниками”, не знаючи Сходу і не розуміючи, куди властиво цей шлях „восточний” веде. Як маємо поступати зокрема ми, Українці католики, вказує нам Голова нашої церкви в цій самій, вже цитованій, Енцикліці: „поширювати цю єдність не так диспутами чи иншими заохотами, як передовсім любовю до братів Східних, після слів Апостола: одну маючи любов, однодушні, згідливі, нічого не ділаючи зі сварливости, але в покорі один одного висшим уважаючи від себе, не на своє кожний дивлячись, а на те, що є других”. На цьому шляху нашої любови до даної нам од Бога нашої реліґійної і культурної ріжнородности і на постійній гармонізації її в українських формах політичних та національних, лежить вся наша минувшина і будуччина як Українців: не як російської чи польської провінціональної відміни, а як окремої — посідаючої свою ціль, свою „рацію істнування” — нації.
Розуміється церквам нашим християнським в цьому шляху нашому духовому припадає головний провід. Але при виконуванню свого завдання вони мусять зустрічати підмогу, восприїмчивість і визнавання свого авторитету з боку наших людей світських: представників полічної влади і творців політичної ідеольоґії. При чім ця підмога повинна би, на мою думку, виявлятись инакше, коли мова йде про українську політичну владу, і инакше, коли мова йде про творців політичної української ідеольоґії: про нашу світську інтеліґенцію.
З боку нашої влади політичної, тоб то з боку тих, що, маючи в руках силу матеріяльну, здатні мати і удержати в своїх руках матеріяльну політичну владу в Україні — не повинно бути втручання до внутрішніх справ церковно-реліґійних і не повинно бути поширювання духової сили якоїсь одної української церкви матеріяльною силою українського меча. Повинно натомість бути визнавання і оборона мечем українським авторитету зарівно всіх християнських церков українських. Иншими словами: державна влада українська, коли не хоче порушити необхідної для істнування держави духової української рівноваги, не може ставити ані в залежне од держави, ані в державно принижене чи неповноправне становище на Україні жадної християнської церкви, а мусить дбати про однаковий авторитет, однакову духовну та орґанізацийну незалежність і однакове політичне становище всіх церков на Україні. Инший шлях приведе в кінці до зменшення нашої духової, а що за тим іде, політичної відпорности супроти сходу чи заходу і в результаті приведе до культурної та державної залежности або від Москви, або від Польщі.
З боку творців нашої політичної і національної світської ідеольоґії — з боку української інтеліґенції, — матеріялістичний характер сучасних світських українських вір, захоплення цієї інтеліґенції сучасною соціялістичною, націоналістичною і всякою иншою маґією: будування України на переведенню тієї чи иншої матеріялістичної програми — мусить уступити місце соціяльному і національному ідеалізмові, уділюванню більшого місця, поруч скороминаючих матеріяльних, справам більше тривалим: духовим. Крім того мусить радикально перемінитись свідомість національна. Творені для нації її інтеліґенціею поняття нації про саму себе і розуміння самої себе, своєї суті, мусять прийняти инший, ніж досі, характер.
Щоб ми могли зрозуміти наш духовний шлях та йти по ньому, інтеліґенція наша повинна рішуче покинути пануючу у нас хаотичну мішанину німецького і француського (в додаток ще в поганих польських і російських переробках) розуміння нації. Німецького, опертого на племінних підставах, на концепції спільного расового походження, на зведенню поняття нації до „факту природничого”, бо воно в наших колоніяльних умовах, з періодичною (через кожні 200 літ приблизно) „мандрівкою народів” на нашій території, єсть повним абсурдом; бо „чистокровних Українців”, в розумінню спільного походження од одного племені, у нас ніколи не було й не буде і національне противоставлювання таких „чистокровних” „нечистокровним” єсть в наших умовах історичним обманством, яке при певних можливостях політичної спекуляції може легко стати руїнницьким політичним шарлатанством. І розуміння француського, опертого на „вільнім самоозначуванню національнім”, на перенесенню нації в сферу „свободи сумління” та роблено з поняття нації „факту ідеольоґічного”, бо воно рівнозначне з возведенням до абсолюту індивідуальних історично-культурних, в тім числі і реліґійних прикмет, і в умовах вродженого нам анархістичного індивідуалізму, мусить льоґічно довести до ріжного „самоозначування” ріжних одиниць і ріжних ґруп на Україні і в решті решт, по коротшій або довшій анархії, до перемоги самоозначення візантийсько-православно-всеросійського або римсько-католицько-польського (як звичайно і кінчають у нас цього типу націоналісти).
Натомість єдине — на мою думку — для нас приємливим єсть розуміння нації наближене до анґлійського („Нормани, Саксонці, Данці — це ми!” — кажуть Анґлійці), яке по нашому могло б бути сформуловане так: „українським єсть і повинно бути все, що осіло (а не кочує!) на нашій землі і що тим самим стало частиною України”, без огляду на його племінне чи культурне походження, на його „расову” чи „ідеольоґічну” ґенеальоґію. З такого розуміння нації, як в першій мірі „факту політичного”, з поширення такої свідомости національної, випливає льоґічно змагання до зєднувания оцих ріжних місцевих частин України в одну національну: — політичну й духову — цілість, а не розбивання їх, як досі, на ріжні „нації” по „племінним” та „ідеольоґічним” (віроісповідним) ознакам. І тільки з такого зєднування а не розєднування може повстати українська нація.[2]
Але наша ідеольоґія світська це вже питання инше, яке тут зазначую побіжно по стільки, по скільки воно для цієї моєї теми про реліґійні справи необхідне.
На ці питання відповідь по части вже дана вище. Тут ще зазначу, що при оцінці орґанізацийної і культурної ролі православія та унії треба мати якесь одно мірило вартости для явищ нашого життя. Істнування чи відсутність, постійність чи змінливість такого мірила вартостей свідчить про більшу чи меншу силу індивідуальности даної нації, про її культуру та відпорність.
У нас, при перевазі в нашім характері чутливости над волею, пасивности над активностю і при слабости в нашім національнім орґанізмі зберігаючих традицію і здержуючих, консервативних елєментів, таке мірило вартости весь час, під впливом хвилевих подражнень, або під впливом хвилевих неудач, мінялося і міняється. Подражнені Польщею, ми позитивною вважаєм ідею руськости, нашу спорідненість з руським Сходом і „ненавидячи Ляхів”, ставимося вороже до унії, до заходу. Але позбавлені здержуючих, консервативних елєментів, які могли б цю руськість в її українських формах зберігти ми її доводим аж до „всеросійського возсоєдиненія” і тонемо в ньому, або втікаємо від нього назад аж до польськости та римо-католицтва. Подражнені Москвою, ми критикуєм православія і глумимося над своєю предківською руськостю, щоб під впливом оцього, ніким і нічим нездержаного „гніву на Москаля” забігти аж до Варшави і там втопитись, або вискочити з неї назад аж до того чи иншого, всеросійського, по теперішньому кажучи, „сміновіховства”. Оця імпульсивність, слабовільна хитрість і несталість та брак міри в наших почуваннях, думках та ділах, при слабости непосідаючих цих прикмет (або посідаючих їх в меншій мірі) консервативних українських сил, не дає нам скріпити своєї національної індивідуальности; витворити свого традиційного способу думання і своєї традиційної самосвідомости; мати свій власний „стиль” в культурі і політиці. З цим явищем „свідома” інтеліґенція українська мусить всіма силами боротись, коли не хоче сама перейти до історії, як епізод, над яким нащадки наші будуть, під впливом нового подражнення, колись злобно насміхатись та від споріднення з ним всіма силами одмовлятись.
Зі казаного в попередніх відповідях видко, яке мірило вартости я прикладаю до оцінки явищ нашого духового і реліґійного життя. І мені здається, що це мірило вартости найбільше відповідає україно-творчим, коли можна так сказати, течіям нашої історичної традиції. Згідно з ним, позитивними в історії християнських церков: — як в православії так і в унії, так в римо-католицтві і навіть в протестантизмі на Україні — треба вважати ці поодинокі історичні доби, чи ці особи та течії в поодиноких історичних добах, що поборювали денаціоналізуючу нас реліґійну та культурну виключність, а виявляли натомість змагання до гармонійного наближення і зрівноваження на ґрунті українськім цих ріжних християнських церков і культур. Неґативним натомість буде все протилежне, з чого одначе не виходить, щоб ці неґативні прояви нашого життя викидати за межі української історії і — як це у нас звичайно робиться — збогачувати ними всеросійську чи польську культуру. Хоч і неґативні, вони були українські, бо на Україні повстали, умовами українського життя були викликані і пізнання їх в орґанічнім звязку з нашим життям може тільки збільшити нашу національну свідомість і нашу національну культуру тим, що навчить нас, як в будуччині слід з такими проявами боротись та їх уникати.
Зокрема, що до важніщих особистостей, то перечисления імен, відомих кожному пересічному Українцеві з історії, не скаже нічого нового. Знов, подавати тут ряд біоґрафій не маю змоги. Зазначу тільки, що при оцінці „важности” осіб, крім вище сказаного, треба ще брати їх становище в історії даної церкви: чи виявляли вони в собі її, з українського становища позитивну або неґативну силу розгонову, чи силу вже на вичерпанню; чи своєю діяльністю накопичували вони для України нову енерґію, чи тільки виладовували стару.
Отже, підходячи з таким мірилом вартостей до явищ та осіб, наведу кілька прикладів з історії кожної церкви від часів розлому.
Позитивним в історії української православної церкви треба вважати діло київського духовенства з часів відновлення української православної єрархії і діло Могилянської Академії, що стільки місця уділяла наукам латинським; що вводила західний, активний дух і західну дисципліну в орґанізацію православної церкви; що не ставилась вороже до місцевого українського римо-католицтва (її поборювання унії було викликане, як сказано, радикалізмом, аґресивностю і революцийною тактикою тодішніх уніятів); що єдність реліґійну з Москвою не утотожнювала з єдностю політичною і підтримкою московської політичної влади. Неґативнпми єсть всякі зненавистники унії і латинства настільки, що во імя цієї зненависти вони кликали на Україну московську допомогу, і в той спосіб — себе заганяли в Москву, а католиків в Польщу.
В історії унії позитивним єсть те, що здержувало її занадто велику аґресивність та хотіло зберігти єдність національну (в мові, обрядах, традиціях) з православними. З цього погляду наприклад митрополит Велямін Рутський, заслуговував би окремої монографії і почесного місця в українській історії. Рівнож більше уваги слід присвятити великим для нації української заслугам унії в часах, коли ставши в Західній Україні вже вірою батьківською, традиційною, вона в найтяжчих часах нашої історії захищала своїх вірних, як від повного спольщення, так і повного помосковлення. Неґативним натомість єсть всі прояви з ненависти унії до православних, чого наслідком була польонізація і латинізація самих уніятів та зріст на Україні православної москвофільської реакції.
Серед римо-католиків на признання з боку українського заслуговують ці, що, осідаючи чи вже живучи в землях не латинської культури (в данім випадку на Україні) та йдучи за лицарськими традиціями Риму і за арійськими традиціями християнства, вживали свою латинську християнську культуру і свою, цією культурою виховану, більшу дисциплінованість та активність на діло розвитку місцевих культур (націй) і місцевих земель (держав), а не на творення — по купецьким та не арійським зразкам — замкнутих колоній в цих землях. З цього боку заслуговував би окремої моноґрафії римо-католицький єпископ луцький Вікторин Вербицький, який, будучи латинником по культурі і хоч з прийшовшого з Польщі, але лицарського роду по походженню, не хотів на шкідливу для місцевої національної та державної окремішности унію люблинську присягати, „бо був — як каже польський літописець — Русином”, що видко з того, що до короля писав листа ані по латині, ані по польски, тільки по руськи”. Так само до позитивних постатей серед світських римо-католиків в початку XVII ст. треба защахувати перемиського маґната Яна Щасного Гербурта, що в своїй кипучій діяльности, пером і ділом обороняв — кажучи його словами — „права великого і зацного Народу Руського, з якого кров моя і якому безправя діється” і що „готов був життя своє з Русю і за Русь положити”, коли б до його віри латинської — хоч вона на його думку і найкраща — „хотіли її ґвалтом приневолювати”. Врешті взірцем українства служити може римо-католицька земельна шляхта пинського повіту, що з захованням і забезпеченням своєї реліґії, владу Великого Гетьмана Богдана приймала і бути вірною Гетьманові та Україні „вічно”, в „часах щастя та нещастя” присягала. Неґативним натомість в римо-католицтві на Україні буде все, що в своїй реліґійній та кастовій виключности замикалось, що з неподобаючим — християнинові і людині латинської культури — варварським та глупим презирством до місцевої православної стихії ставилось і що через зненависть до цієї стихії в чужих врешті місцевій землі і місцевій культурі польських кольоністів оберталось.
Врешті серед протестанських сект на Україні найменше зла приносять ті, серед яких протестанський принцип вільної думки і вільної критики не нищить в корінь звязку з тими одинокими здержуючими та дисциплінуючими вартостями, що уявляють із себе для національної культури України традиційні, єрархічні і доґматичні, православна та католицька церкви. В противному разі протестанське вільнодумство вириває своїх визнавців з українських корінів національних, та веде їх до повного декласовання і в результаті до повної денаціоналізації. Історія українського ріжновірства в XVI і XVII ст. з його найвидатніщим представником Юрієм Немиричем, що во імя українства вирікся в кінці свого вільнодумного аріянства, може дати для цього багато ілюстрацій.
Погляди Вишенського, поминаючи його субєктивні прикмети як людини та письменника, обєктивно можна пояснити тим, що всяка провідна верства в часах свого упадку (а таким було за його часів православне духовенство) має нахил до квієтизму, до містичного „непротивлення злу” (пор.: Толстой в часах упадку російської правлячої верстви, до якої він належав) і до романтичної віри в те, що „люде невчені” зроблять те, чого не в силі зробити вони, люде вчені. Розуміється така філософія веде дану провідну верству до повного розкладу, народ оставляє без провідників і в результаті віддає його в руки провідникам иншим. В добі Вишенського дороге його серцю православія врятували не „люде невчені”, а морально і орґанізацийно відроджене православне київське духовенство і люде типу Петра Могили, які відродженням традиції, розумною освітою, виховуванням волі і дисциплінованої активности дали нації цілий ряд нових провідників, що, завдяки оцим своїм прикметам, повели народ, „людей невчених”, за собою.
У вищесказанім єсть відповідь що до становища народу супроти православія і унії. Народ приймає те, що йому дають добрі і розумні провідники: добрі — своєю власною внутрішньою вартістю, а розумні — розумінням степені восприїмчивости народніх мас. Ця восприїмчивість міряється народньою пасивностю, яку порушувати можна тільки до певних (для ріжних націй ріжних) меж і присвоєними народом в попередніх історичних добах поняттями, радикальне нищення яких мститься завжди реакцією на всіх необмежених реформаторах і революціонерах. Уніяти викликали супроти себе, на масах народніх оперту, православну реакцію тоді, коли були власне такими загонистими революціонерами. Повели вони натомість народ за собою там, де потрафили міцно зорґанізуватись, з традицийними поняттями народу та зі степеню його восприїмчивости рахуватись, а разом з тим, необхідну для всякої авторитетної в очах народу церкви, незалежність супроти влади світської заховати. Про відносини народу до православія була мова вище. З живої (завдяки своїм провідникам) віри народніх українських мас в XVII ст., воно перетворилось у всеросійське казьонне (урядове) православія і через оцю свою повну залежність од світської влади загубило свою громадськи-орґанізуючу здатність і утратило свій авторитет в очах цих мас.
Мої відомости про історію Скіту Манявського замалі, щоб я міг на поставлене про нього питання відповісти. Що ж до буковинського православія, то мені здається, що рішаючу ролю в його історії відограла вікова політична приналежність Буковини до православної Молдавії, піддержка, яку воно знаходило у світської молдавської православної влади і в решті більше „католицький”, коли можна так сказати, активний і громадський характер молдавського православія в порівнанні з російським православіям державним.
Питання „неукраїнськости” матеріяльно сильніщої, заможніщої і правлячої верстви на Україні складається властиво з двох частин: чому денаціоналізувалась така місцева верства і чому не асимілювались, не українізувались, анальоґічні і по свому характеру їй созвучні елєменти, які приходили зовні на Україну?
Звичайна відповідь на це питання в теперішній, писаній українською мовою, історіоґрафії така: народ — і треба здогадуватись, „народолюбна” інтеліґенція — хотіли України, а „пани” їй зраджували, або її нищили „для панства великого, для лакомства нещасного”. Це одна з наших найбільше неправдивих і небезпечних історичних лєґенд. Небезпечних тому, що світогляд, опертий на неправдах про минуле життя, мусить завжди вести своїх визнавців до помилок і катастроф в життю сучаснім.
Коли приглянемось до початків всякого „українського” руху на нашій території — тоб то до всякого руху, що мав на меті державну еманципацію цієї території і сотворення спільного поняття національної окремішности серед людей, які на цій території живуть — то побачимо, що його ініціятори завжди виходили з посеред „панів”, а не з посеред „народу”. Так зрештою бувало не тільки у нас, але скрізь і завжди у всіх народів і у всіх державах на цілій земній кулі. Ріжниця між нами і иншими, більше щасливими, націями була тільки та, що там всякий національний рух, „панами” заініціонований, хоч і переходив потім в руки „народа”, чи точніще кажучи тих, що народ репрезентували, не винищував во імя нації цих же самих „панів”, а давав їм їхнє діло завершити і, завершивши, свою батьківську національну традицію для цілої нації зберігати. У нас бувало завжди инакше, і тому ми дуже часто в історії починали національно відроджуватись, але ніколи цього відроджування не закінчували, бо самі ж його ініціяторів і творців, перше ніж вони діло виконали, власними руками побивали.
За часів київської держави, еманципувати Україну з під північних варяжсько-новгородських впливів хотів не народ, а частина місцевих князів. Побиті, вони гинули „межи Чахи і Ляхи” на вигнанню, одержуючи од тодішніх представників народа епітет „окаянних”.
Ідею окремішности галицько-волинської держави заініціювала князівська верства, побита з початку тодішнім „народ і свободу” репрезентуючим боярством, а потім ріжними „людьми татарськими”. В державі литовсько-руській ініціяторами і представниками руськости були власне найвищі верстви і на антаґонізмі до цих верстов нищих, тодішній „народ” репрезентуючих, оперлася польська уніонна політика і польська експанзія.
За часів польських фундаторами церков, шкіл, брацтв, монастирів, в яких почалось відродження реліґії православної, виявляючої тоді українську національну культуру і національні змагання — були перш за все останки князів і земельна шляхта. Але який шлях залишався напр. Острожському, коли з основаних ним шкіл стали виходити вкінці або уніяти, що в своїх писаннях його імя очернювали, або ворохобники, що його маєтки плюндрували? Який шлях лежав перед тою православною українською земельною шляхтою, що її ріжні вожди „народа” типу Кривоносів або пізніщих „героїв” Великої Руїни, в нею ж фундованих православних монастирях і церквах вирізували, а рівночасно, добровільно перейшовші на польськість і католицтво, ріжні Яреми Вишневецькі своїми „польськими” хоругвами її од смерти рятували? Який врешті шлях лежить сьогодня перед тими „панами”, що їх предки, збіраючи і видаючи народні пісні, літописи, хроніки, — засновуючи та матеріяльно піддержуючи ріжні українські товариства та видавництва — нове наше відродження національне розпочинали, і що самі в 1918 р. державу українську як уміли будували? Бо ж сьогодня, репрезентуюча народ, патріотична інтеліґенція українська їх на всі лади лає, до свого „демократичного фронту” не приймає і сама — в Москву та Польщу загоняє всіх з посеред них, у кого власне найбільш на Україні популярні інстинкти збереження як найдовше і за всяку ціну душі в грішному тілі — переважають над так у нас непопулярною самопосвятою для громадської справи, силою характеру і вірностю ідеї.
Ті чи инші „пани” і ті чи инші „не пани” на Україні завжди були, єсть та до кінця світа будуть. І коли „не пани” українські вважатимуть своїм головним завданням побивати українських „панів” грою на найнизших інстинктах юрби, йдучи по лінії найменшого опору, — і коли таке побивання буде називатись „українством”, то з побиваних ним „панів” виживатимуть і плодитимуться в Україні тільки ці, що вживатимуть в боротьбі за своє життя такої самої зброї: що такому використовуванню українства будуть в своїй обороні противоставляти таке саме використовування російськости, чи використовування польськости. А що при однаковій вартости моральній про перемогу рішає вкінці більша сила матеріяльна, то в споконвічній українській боротьбі хамів „не панів” з хамами „панами”, перемагали, перемагають і будуть перемагати ці останні.
Отже й тоді „террор польської влади”, „єзуїти”, „безхарактерність” і т. п. в процесі денаціоналізації наших „посідачів” не грали рішаючої ролі. Де швидче були не причини, а наслідки. Знайти основну причину цього процесу — це значило б найти причину причин нашої національно й державно-творчої слабости. Але мабуть сили людського розуму для цього за слабі. Не беручись за таке шукання, попробую зазначити цілий ряд причин, які в цьому процесі грали більше або менше рішаючу ролю.
Перш за все слабість місцевої „панської” верстви тим більша, чим дальше на Схід і Південь України: слабість по числу (квантитативна), пропорціонально до народніх мас, і слабість по якости (квалітативна), пропорціонально до того завдання, яке стояло перед нею. Остання виявлялась перш за все в анархічнім, свободолюбивім індивідуалізмі, що не дозволяв цій верстві міцно внутрі зорґанізуватись і витворити, необхідну для завершення Україну-творчого процесу, сильну, обєднуючу і всенаціональну монархічну українську владу. Глибші причини цієї внутрішньої слабости лежали мабуть в природнім багацтві України, яке давало можність ситого життя без великого зусилля і тим сприяло швидкій деґенерації громадських інстинктів: так розвинутої напр. у північних націй потреби громадської єдности, дисципліни, посвяти та орґанізації. Далі, завелике багацтво цієї верстви і то тим більше, чим в міру посування на схід і південь України менше було її число, а в наслідок цього незаповнена середньо-заможньою верствою прірва між економічними верхами і низами нації. Врешті, згідно з латинською приказкою „плєнус вентер нон студет лібентер” (повний брюх на науку глух), замале представництво цієї верстви в духовім: — реліґійнім і культурнім — життю нації, і в наслідок цього полишення повноти проводу в цій найважніщій сфері життя представникам инших, як найменше до такого проводу підготовлених, верстов.
І ось тут підходимо мабуть близько до найголовніщої причини нашої національної траґедії. Всякий „український рух” на нашій землі, розпочинаний — як всі взагалі „рухи” на цілім світі — найбільше громадськи чутливими і активними представниками вищої і матеріяльно сильніщої верстви, завдяки її квалітативній та квантитативній слабости все висмикався з під її проводу і — при такій же слабости верстви середньої, зокрема козацтва та міщанства, — переходив до рук декласованої інтеліґенції, що або виходила з посеред елєментів незадоволених та озлоблених, або ще частіще до них, по своїй декласованій природі, приставала. Під впливом цієї озлобленої і декласованої інтеліґенції, не уміючої панувати над своїми примітивними інстинктами, він тратив свій ідеалістичний всенаціональний характер, прибирав форми бунтарські, анархічні та матеріялістичні і вязався зі всякими демаґогічними гаслами, якими ця інтеліґенція, при своїм ідейнім убозстві та орґанізаторській нікчемности, намагалась прихилити народ на свою сторону. В результаті національний рух в такій формі йшов по лінії найменшого, а не найбільшого, опору: він ніколи не зосередкував всієї енерґії в напрямі сотворення України, а завжди звертався перш за все проти місцевих „панів”; він примушував цих „панів” шукати в своїм безсиллю супроти піднятого проти них „народу” захисту у чужої національної ідеї та державної сили; разом з ними нищив він консервативні зародки української державности, традиції та культури національної, і врешті, як всяка революція без консервативних підстав і як всяка віра матеріялістична без ідеалізму (про що була мова вище), згорав сам в собі, покидаючи націю під провід чужих, сильніщих національних ідеалів…
Єсть у наших літописців оповідання, яке може служити мабуть першою алєґорією оцієї нашої споконвічної траґедії. Це оповідання про кінець Перуна. „Вчера — каже літописець — чьстимь от человѣкъ, а днесь поругаєм! И влѣкому же єму по Ручаєви къ Днѣпру, плакахуся єго невѣрнии людьє, єще бо не бяху прияли крещения; и привлекше и, вринуша и въ Днѣпръ. И пристави Володимеръ рекъ: Аще кде пристанеть вы, то отрѣвайте єго от берега, доньдеже Пороги проидеть… Яко пустиша и, и проиде сквозѣ Порогы; извѣрже и вѣтръ на рѣнь, яже и до сего дни словет Перуня рѣнь”. Оцей “вітер” перуновий, — оцей дух старих національних богів — віяв і віє на Україну з за „Порогів” мабуть з того часу при кожнім нашім національнім відродженню. Але доки віятиме він тільки гнівом і зненавистю, доки навіватиме він тільки пристрасти та заздрощі матеріяльні, і доки ростиме під його подувом тільки необуздана ворожнеча між самими українськими людьми — доти більшої своєю ідейностю сили нових — зовні принесених — богів йому не перемогти і плачучій по ньому Україні не вийти зі свого траґічного зачарованого кола…
Перш за все про „поворот златинщеної шляхти до православя” за Гетьмана Богдана Хмельницького не можна, на мою думку, говорити, як про масове явище. Православя приймали з тих чи инших причин тільки одиниці. Натомість можна говорити про масовий зворот як римо-католицької так і православної земельної непокозаченої і консервативної шляхти до українського державного і національного життя в другій половині гетьманування Великого Богдана. Документальний доказ такого звороту заховався в акті присяги Гетьманові шляхти пинського повіту, в своїй більшости тоді вже римо-католицької. Пояснюється цей зворот причинами державно-політичного і культурно (духово)-національного характеру.
В державно-політичнім життю Великий Гетьман зумів опанувати українську анархію. Він єдиний зумів зорґанізувати, необхідну для істнування державного ладу, власну українську матеріяльну силу і цією українською матеріяльною силою замінити дотеперішні на Україні державні сили чужі. Приборкання ріжних українських Кривоносів іменем і силою України перетворило Україну з теоретичної можливости в реальний факт. І факт цей зараз же признали ті, хто з анархії і революції — по тодішньому кажучи, „шарпанини” — жити не може і для кого своя держава природно миліща од чужої, але під умовою, щоб вона була дійсно державою.
В життю культурно-національнім рішаючу ролю в цім звороті тодішніх консервативних елєментів відограло признання української світської влади гетьманської українською владою духовною, в лиці тодішнього православного духовенства і тодішньої інтеліґенції. Небувалий в нашій історії, ані перед тим, ані після того, величезний підйом духовий: — національний ідеалізм тодішніх духових провідників нації, що, не претендуючи на непосильну для них матеріяльну владу, всю свою силу, весь свій вплив на народні маси і все своє захоплення вжили на сотворення духовної єдности національної між тими хто править і тими, ким правлять — ліг в основу морального авторитету української державної влади в очах народніх українських мас. Оцей — владою духовною сотворений — моральний авторитет матеріяльно сильної державної української влади, оця відроджена Маєстатичність України остаточно прихилила до неї найбільше культурні і найбільш політично та національно цінні консервативні елєменти, які по своїй природі без такої авторитетної і маєстатичної влади, в атмосфері „загального, рівного і безпосереднього мордобиття”, істнувати не можуть. Нова — по смерти Великого Гетьмана — українська „шарпанина”, в якій на верх — кулаком, хитростю, підлостю і грою на найнизших матеріялістичних інстинктах юрби — вибивались один по трупі другого найбільше неперебираючі в засобах руїнники, знищила авторитетність і маєстатичність України; загнала назад оці консервативні елєменти а разом з ними і український народ під авторитетну і маєстатичну владу московського царя і тим самим на довгі віки обезсилила і покалічила моральні та матеріяльні підстави істнування окремої української нації і незалежної української держави.
Коротко відповідаючи на першу частину цього питання: православія українське (подібно як і старовірство московське) від удержавленого синодального православія всеросійського ріжниться тим, що воно духово і орґанізацийно близче до коріннів візантийських, а через коріння візантийські до коріннів римських, а через римські коріння до виросшого з них дерева католицизму. Розуміється, з цього факту не виводжу і, думаю, не слід виводити ніяких „практичних” висновків про „злуку церков”, як про це вже була мова вище.
Що до частини другої, то перед відповідю дозволю собі зробити маленький екскурс в иншу сферу.
Основою сучасного демократичного мишлення єсть теза, що людина од природи добра. За нею йдуть льоґічно дальші: людина од природи добрий політик і тому треба їй дати як найбільшу „політичну свободу” в виявленню своєї природи, щоб вона найкраще улаштувала своє громадське життя. Людина од природи добрий естет і тому треба звільнити штуку од впливу всяких, звязуючих природу, „школ”. Людина од природи добрий філософ і тому треба дати повну волю її природньому розумові, звільнивши його од всяких „доґм”. Врешті людина од природи добрий теольоґ, який при „свободі віри” сам вирішить всі теольоґічні спори і з уродженою йому теольоґічною досконалостю оцінить всі істнуючі ріжниці між церквами та вибере для себе найкращу.
Між тим досвід життя вчить, що кожний з нас, а значить і „народ”, якого частину кожний з нас творить, зовсім не своїй власній індивідуальній природі завдячує свої сучасні політичні, естетичні, філософічні й реліґійні поняття. І що ці поняття ми не одідичуєм по своїй природі; що ми їх маємо не тому, що ми родилися людиною, а тому, що ми родилися в данім, історично витворенім оточенню, яке своєю віковою боротьбою з вродженим людині (рівно як і нахил до добра) нахилом до зла, і своїм віковим зусиллям оці поняття сотворило та нам їх передало. Крім того цей самий досвід вчить, що коли ми цього зусилля не продовжуєм, або робимо зусилля менше, то не тільки наші політичні, естетичні, філософічні і загалом всі культурні придбання зменшуються, але зменшується разом з тим сила нашого громадського звязку, нашого оточення і, вертаючи „до природи”, ми вертаєм одночасно до самопоїдання та варварства.
Ці два зовсім ріжні світогляди вважав я потрібним зазначити тут тому, що з погляду першого або другого з них даються ріжні відповіді на всі питання, які може перед нами поставити життя. Отже і в цім випадку людина світогляду демократичного відповість, що „народ” наш ріжниці між православіям російським і українським розуміє, бож не можна допустити, щоб абсолютний і од природи добрий та доскональний суверен міг чого небуть не розуміти. На мій же погляд, кожний з нас, що спеціяльно питаннями церковними не займався, і всі ми разом, розуміти ці ріжниці можем по стільки, по скільки нас цього навчили. Иншими словами, по скільки та корпорація, що серед нації дані поняття береже та розвиває — отже в цім випадку духовенство — в попереднім своїм розвитку ці ріжниці поволі витворила, з покоління в покоління заховала і нам свідомість цих ріжниць передала. А що українське духовенство православне в послідніх століттях підпало під сильний вплив церкви всеросійської, то, розуміється, свідомість цих ріжниць зменшилася в самій нашій духовній корпорації, а через те зменшилась, а то й зникла майже зовсім, в народі, який не з природи своєї, а з науки свого духовенства поняття про ці ріжниці міг одержати.
Обсервація фактів життя: — оця страшна денаціоналізація української церкви православної, яка виявилась не в відсутности прикмет галасливого і глупого світського націоналізму, а в занепаді її традицийної власної духової культури: — і в своїм церковнім стилі, і в своїх обрядах, і своїх методах орґанізації та науки — денаціоналізація, що особливо на історично старшім Правобережжі, навіть нам, людям одного тільки покоління, сама кидалася в вічі — вповні підтверджує оце теоретичне міркування. І відродження українського православія, як відродження всіх инших проявів нашого життя, може наступити не через плебісцит, а через духове і орґанізацийне відродження тих — хто для цілого народу дані поняття витворює. В данім випадку через духове і орґанізацийне відродження українського православного духовенства, яке, рахуючись з пасивностю народу і обмеженою степеню його восприїмчивости, мусить тепер вести народ до свого — так само еволюцийно і крок за кроком, як колись воно завело його до чужого.
На більшість з цих питань не вважаю себе компетентним відповісти, не маючи ані потрібних для цього даних, ані матеріялів під рукою. Зазначу тільки дві основні для цього питання, коли так мовити: аксіоми.
Перша: секти появляються там, де одідичена по минувшині орґанізація церковна слаба і малоавторитетна, і сила їх, роля та значіння знаходяться в відношенню пропорціональнім до слабости та безавторитетности традиційної церкви. Прикладом в нашій історії може служити т. зв. нововірство (аріянство, головним чином), дуже сильне в добу упадку православія, і загинувше безслідно в добі його відродження. В цьому лежить головна причина сучасного поширення сект на Великій Україні з моментом орґанізацийного ослаблення і упадку авторитету тамошнього православного духовенства. Цим також пояснюється те, чому не було сект в Галичині і на Буковині, де і православне буковинське, а особливо греко-католицьке галицьке духовенство було авторитетніще і без порівнання краще ніж православне духовенство на Великій Україні зорґанізоване, розуміючи в данім випадку під орґанізованостю: внутрішню духову, а не поліцийну дисципліну, освіту реліґійну, реліґійний дух, та ідеалістичне захоплення своєю службою духовному ділу. Австрія, яко держава, грала тут, на мою думку, ролю по стільки, по скільки вона не поневолювала і тим не дезорґанізовувала та не обезсилювала духовенства так, як це робила Росія. Взагалі сила і авторитет церкви слабне тим більше, чим більше духовенство даної церкви приневолене займатися справами земними, політичними. — Значить пропорціонально до цього росте і сектанство.
Друга: всякі секти тим більше небезпечні для нації, чим більше вона має в собі історично витворених нахилів до анархії та антігромадського індивідуалізму. З цього боку сектанство, яке йде все в парі з індивідуалістичним (хоч би і найбільш „патріотичним”) вільнодумством, нічого иншого крім збільшення нашого національного розпорошення, дезорґанізації і нашої вже і так непомірної анархії в думках, а за ними анархії і в ділах, принести нам не може.
Національне почування звязується у нас з реліґією чи обрядом (в світському життю, особливо серед т. зв. інтеліґенції, місце реліґії в данім випадку може зайняти якась ідеольоґія, а місце обряду напр. якась форма літературної мови, правопис і т. д.) всякий раз тоді, коли розбивається наш національно і державно-творчий порив та розгон, і коли, не сотворивши чи стративши власну державність та ослабивши свою національну культуру, ми одступаємо назад до найбільше консервативних і найменше підлягаючих зміні основ нації. Одночасно нація з поняття державно-територіяльного стає поняттям ідеольоґічно-екстериторіяльним. Напр. поняття „Русь”, „Русин”, що в часах Галицько-Володимирської і Литовсько-Руської держави означало всіх мешканців нашої території без огляду на їх віри, починає в міру упадку нашої національної культури та державности означати тільки православних, пізніще ще й уніятів. Так само поняття „Українець”, „український”, що за Гетьманщини (поруч з терміном Малоросія) означають перш за все територію і всіх мешканців козацької України, по упадку Гетьманщини і при національній слабости української церкви православної, починають прикладатись чим раз більще тільки до одного літературного й культурного напрямку на Україні, звязаного з певною специфічною романтичною ідеольоґією та вживанням в літературі народньої, а не книжної, мови. Иншими словами, з реліґією і обрядом (або з безплодним змаганням підмінити реліґію якоюсь вірою матеріялістичною, напр. соціялізмом) поняття нації звязуються у нас всякий раз тоді, коли нація наша перестає бути матеріяльним політичним фактом, а перетворюється в ідеольоґічний напрям, і коли її репрезентантами перестають бути люде сили матеріяльної (володіючі зброєю і засобами продукції), а стають люде сили духової: духовенство, інтеліґенція.
Розуміється, в часах такого упадку найбільше відпорною, з погляду національного, буває та реліґія чи ідеольоґія, що відповідає найбільше консервативним, в даний мент, основам нації.
До часу істнування останніх слідів нашої старої державности, тоб то до Люблинської унії, римо-католицтво, як бачимо ми на прикладі єпископа Вербицького, не означало ще обовязково „Поляка”. Натомість з упадком цієї державности і розкладом нашої культури перехід до римо-католицтва став рівнозначний денаціоналізації і польщенню. Отже від такого переходу стала здержувати наші тодішні народні маси не революційна й поступова тоді унія, а контрреволюцийне і консервативне православія. Відповідно до цього і національно-ідеольоґічна творчість православія перевисшала тоді національно-ідеольоґічну творчість унії. Але з хвилиною, коли православія, завдяки свому всеросійсько-синодальному удержавленню, одірвалось од консервативних основ нації, воно одночасно стратило і свою консервативну національно-ідеольоґічну відпорність. З того часу його на Великій Україні пробували замінити ріжні українські світські віри. Натомість унія, з хвилиною коли вона стала вірою консервативною, — і на цій території, де цей процес історично відбувався — таку відпорність національну придбала і її творчість там і від тоді національно стала перевисшати національну творчість православія. Зокрема що до римо-католицтва її відпорність показалась більшою тому, що від римо-католицтва вона перейняла його власну зброю, і прекрасним методом орґанізації римо-католицької церкви скріпила свою стару орґанізацію церкви візантийської. Тим самим церква уніятська збільшила свій вплив на народні маси і, репрезентуючи консерватизм та традицію, здержала їх від польщення в формі переходу до римо-католицтва.
З вище сказаного ясно, чому од переходу до „сміновіховства” на Великій Україні не зможе здержати „єдиний революцийний демократичний і соціялістичний фронт”, і чому польщенню і латинщенню західної, Галицької України сприяють тепер найбільше ці, що, во імя поступового „націоналізму”, поборюють і ослаблюють унію. Ясно також, чому дійсна національна відпорність консервативної унії і відроджуючогося на Великій Україні консервативного українського православія зовсім не буде йти в парі з їх світською „українізацією”: з введенням до їхньої (оберігаючої останки національної відпорности та єдности) консервативної сили духовної, руйнуючих цю силу, революційних і розєднуючих світських змагань.
Ніякої користи від нищення консервативних основ нації і від нищення з громадського боку найвартніщих прикмет церкви: — традицийности, вірности, послуху й дисципліни — для нації бути не може. Всякий масовий перехід православних на унію там, де православія єсть предківською вірою, і всякий масовий перехід уніятів (і латинників) на православія там, де предківською вірою єсть унія (і латинство) — внесе між нас ще більший духовий — культурний і політичний — заколот. Цей заколот буде використаний в бік необмеженої революції, чи в бік необмеженої реакції ріжними нашими руїнниками і в результаті, як це споконвіку бувало, одчинить настіж двері на Україну чужостороннім — в першій мірі польським і московським — впливам.
На це питання — як не православний і не священик — не можу відповісти з погляду церковного і канонічного. Між тим цей погляд в данім випадку грає незвичайно велику ролю, бо всяка церковна реформа, що йде не по витвореному історично закону і духу даної церкви, не може бути для неї корисна. Можу натомість висказати кілька думок з погляду політичного, не бажаючи, розуміється, нікого переконувати в справі перш за все церковній, що до мене власне з церковного погляду не належить і торкається мене тільки, як горожанина України і як члена української нації.
Отже з погляду політичного рішаючим єсть в даній справі питання: чи автокефалія зміцнить серед українського православного духовенства церковну авторитетність, орґанізованість, єдність, дисциплінованість та реліґійний ідеалістичний дух, звязаний з незалежностю од світської влади і од матеріяльних інтересів — чи ослабить?
Судячи по дотеперішньому історичному досвіду всіх християнських церков (навіть протестанських, що тепер змагають до якоїсь єдности) розєднання шкідливе і обєднання корисне. На цій підставі можна було би думати, що залежність української церкви од спільного для всіх, чи принаймні для кількох православних церков, Патріярха була би кращою, ніж автокефалія, яка полягає — на скільки мені відомо — в повній єрархічній рівноправності, значить фактичної незалежності. Але, коли б цей Патріярх показався сам залежним од якоїсь влади світської, державної, ворожої до політичних змагань української нації, то розуміється залежність української церкви од такого Патріярха (чи Синоду) могла би стати джерелом дуже небезпечних і руйнуючих конфліктів між українською владою світською і, залежною од такого Патріярха, українською владою духовною. Такий власне випадок ліг в основу автокефалії православної церкви сербської та болгарської.
Таким чином питання автокефалії православної церкви української залежить в першій мірі од загального становища православія. І коли б вся церква православна на Сході змогла скрізь визволитись від своєї теперішньої залежности од влади світської (наприклад по слухам, Патріярхом царгородським має тепер стати на домагання турецького уряду православний Турок), то, думаю, для зміцнення її авторитетности і внутрішньої реліґійної сили більше спричинилося б зосередковання верховної влади церковної в руках одного, стоячого понад кількома церквами, Патріярха, ніж в руках Голов поодиноких автокефальних церков. Таким Патріярхом, при занепаді патріярхату царгородського, міг би наприклад стати Патріярх православної церкви української, великоруської і білоруської, розуміється при умові, що він не буде знаряддям політики світської влади котроїсь з цих трьох націй. Було б при тім великою честю для України, коли б, йдучи за споконвічною традицією, цей спільний для нашого Сходу Патріярший стіл був там, де хрестилась Русь, тоб то у Київі і коли б тим самим він був близше до Царгороду і до візантийських коріннів православія. Але ж здійснення цих великих перспектив залежить в першій мірі од того, яка церква і яка нація: — українська чи великоруська — виявить більшу силу моральну, реліґійну і більшу здатність орґанізацийну.
Підсумовуючи все вище сказане, думаю, що доля української церкви православної звязана не зі скерованням всієї її енерґії на зверхню, часто дуже матеріялістичну по своїм тенденціям, українізацію, а з великим внутрішнім духовим реліґійним підйомом. І цей реліґійний підйом принесе безмірно великі плоди для України, коли викличуть його люде, які Українцями будуть — не стільки по своїм матеріяльним тенденціям, скільки по своїй внутрішній силі ідейній, духовій…
На питання, чи помогла автокефалія Сербам і Болгарам не берусь відповідати, бо замало знаю історію цих церков. Взагалі ж думаю, що ні одна нація — в тім числі й Серби й Болгари — не здобула собі політичної, державної незалежности при помочі політики церковної. Держава — це діло меча, плуга та промислу і раз нація не посідає оцих матеріяльних сил, то церква, навіть найбільше „національна” і „автокефальна”, їх замінити не зможе. А для натхнення оцих матеріяльних сил, рішаючим про їх творчу здатність, духом моральним, важна перш за все моральна і реліґійна вартість даної церкви, — тим більша, як показує досвід, чим менша її залежність од світської влади і матеріяльних політичних інтересів. Отже знов вертаємо до поставленого в горі питання про відносини автокефалії до внутрішнього церковного життя і заразом маємо відповідь на питання взаємовідносин між автокефалією і державою.
На ці питання відповідь випливає вже з вище сказаного. Тут тільки зазначу, що ставити в один рівень „автокефалію” відносно Візантії і Риму — і теоретично і практично — не можливо. В римській церкві ніяка незалежність од Папи, рівноправність з Папою і підтримування звязку з Римом тільки по свому власному бажанню, не можливі. Між тим в церкві східній автокефалія, на скільки мені відомо, означає власне повну незалежність од инших церковних єрархій, повну рівноправність з ними і перенесення звязку між ними в сферу доброї волі, а не орґанізацийної необхідности. Але, повторяю, розбирати ці питання з погляду церковного і канонічного не почуваю себе в силі і в праві.
На мою думку, яку можу оперти знов таки тільки на даних історичного досвіду, целібат священства з погляду церковного був би для української нації пожиточний, а з погляду світського шкідливий. Отже відповідь на це питання залежить від того, які — духові чи світські — вимоги в даній історичній добі і в данім національнім осередку ставляться на першім місці у відношенню до церкви. Для мене, як римо-католика, справа ця вирішена історичною традицією і церковними приписами. Не почуваючи себе в праві вмішуватись до її вирішування иншими церквами, дозволю собі з цього приводу зробити кілька заміток історичних.
Орґанізація римської церкви свою внутрішню досконалість, свою авторитетність супроти влади світської і свою, так важну для кожної нації, понадкласовість і всенаціональність, завдячує без сумніву в великій мірі целібатові. Але не забуваймо, що на Заході, у націй римо-католицьких, світська правляча верства (і світська інтеліґенція, яка їй помагала правити) була у відношенню до тих, ким вона правила, значно численніща ніж на Сході, серед націй церкви візаінтийської. Для цих західних націй, що національну культуру зберігали в численних родинах лицарських та міщанських, позбавлення духовенства родинних обовязків не тільки не було шкідливе, але навпаки надзвичайно корисне. Воно звільняло духовенство од пут і обовязків матеріяльних, од залежности через те від всякої матеріяльної, державної влади; давало йому можливість віддаватись виключно своїм безпосередним обовязкам реліґійним і дозволяло йому зберігати непорушно — в незалежности од ріжних змін влади світської, політичної — свою орґанізацію і свою церковно-реліґійну традицію.
На Сході, у націй, де правлячий клас лицарсько-хліборобський і світська інтеліґенція та міщанство були (як напр. на Україні) дуже слабі та нечисленні, — або у націй, яких правляча верства складалась не з представників класів осілих і переховуючих в своїх родах традицію та культуру, а з відірваних од класу і од місця елєментів полукочовнх, військово-урядничих, — жонате духовенство було головним зберігачем в своїх родинах культури національної і необхідним поставщиком інтеліґенції, що собою оцю нечисленну правлячу верству збільшувала та доповняла. Треба наприклад думати, що культура Київської Русії була б зовсім у нас знищена разом з тодішньою, на північ Татарами одтиснутою князівсько-дружинною верствою, як би не православне духовенство, що на місцях осталось і цю культуру під владою татарською в своїх родинах переховало. Так само при дальших упадках нашого державного життя, що все йшли в парі з упадком та ослабленням тієї чи иншої нашої світської правлячої верстви, і в добах переходу самого поняття нації української в сферу ідеольоґії віроісповідної, переховування цієї національної ідеольоґії, а з нею і окремішної культури національної, було в великій мірі заслугою жонатого духовенства і цієї інтеліґенції, яка з родин духовних виходила.
Але поруч великих культурних заслуг, треба бачити теж і політичне зло, яке українському національному життю приносила перевага в ньому оцих світських елєментів, що виходили з духовного стану. Наша державно-творча безсилість, про яку вище була мова, це в великій мірі наслідок оцієї переваги. Не звязана традицийно та орґанічно ані з війною, ані з продукцією; позбавлена через те чуття і розуміння реального і матеріяльного життя, а до того ще й матеріяльно безсила, оця інтеліґенція з духовного стану не тільки вносила в політику українську шкідливий елємент утопійности і чисто церковного максималізму, але ще, завдяки своїй численній перевазі, претендувала сама на політичний провід і являлась головним підюжувачем „народа” проти тих українських лицарських та матеріяльно продукуючих елєментів, що єдині здатні були матеріяльною силою продукції та меча (при піддержці, розуміється, а не ворожости репрезентованої інтеліґенцією сили духовної) державу українську сотворити.
Отже, міркуючи теоретично, найкраще було б для України, коли б вона мала численні й добре зорґанізовані осілі класи лицарсько-продукуючі (хліборобський, промисловий, робітничий), які б взяли провід політичного й державного життя нації в свої руки та в своїх родинах, з покоління в покоління, культуру національну зберігали. І коли б поруч них вона мала нежонате, зі всіх класів рекрутоване, а тому понадкласове і всенаціональне, віддане виключно духовим і реліґійним справам духовенство, якого авторитет моральний служив би основою духової єдности для цілої нашої нації та держави.
В практиці треба теж йти в цьому напрямі. Треба звернути як найбільшу увагу на класову орґанізацію в національних українських формах місцевих світських, посідаючих силу матеріяльну та владоздатних елєментів. І треба тим самим обмежити завеликий, а тому шкідливий, вплив в українськім політичнім життю нашого дідичного „коліна Левітового” — до часу, поки, з переходом репрезентованої ним досі культури національної в руки світські, воно через можливий вже тоді целібат духовенства само собою не зникне. Але заведення целібату перед тим часом, могло б — особливо в Галичині — грозити національною катастрофою і тому жонатість духовенства мусить бути — з погляду світського — терпима, як орґанічний витвір нашої історії, як випливаюче з ненормальних умов нашого життя „необхідне зло”…
Головна роль монаших чинів у всякій церкві полягає, на мою думку, в тім, що вони з одного боку: — піддержують той реліґійний містицизм, те реліґійне горіння і реліґійний екстаз, яким держиться всяка віра, а з другого: — своїм абсолютним послухом і залізною дисципліною оберігають цей містицизм од анархічних, необузданих форм, які могли б грозити розвалом самій церковній (а за нею і громадській) орґанізації.
Коли прийняти, що одним з головних завдань кожної церкви єсть раціональна, на досвіді і законах розуму оперта, орґанізація стихійних, ірраціональних, од розуму незалежних людських хотінь, скріплених реліґійним містицизмом і реліґійною вірою — то монаші чини, як ядро церковної орґанізації, перш за все покликані виконувати оце завдання. Значить їх роль: піддержувати хотіння, будити віру й культивувати містицизм, але разом з тим дбати, щоб стихійне хотіння не переросло свідому волю, щоб містицизм не вийшов з орґанізованих форм, щоб віра держалася в непорушних і залізних рамах релігійної доґми, церковної науки і послуху духовним авторитетам. Без цього віра й містицизм вироджуються або в варварське сектанство, або анархічне вільнодумство, при яких розпущена, неупорядкована ніякою доґмою, наукою і ніяким авторитетом не здержана, людська думка буяє собі в облаках, керована там тільки своїми стихійними хотіннями, пристрастями та почуттями. Розуміється анархія в ділах: — в життю церковнім і громадськім — йде завжди слідом за такою анархією в хотіннях і думках.
Значіння монаших чинів тим більше, чим дана церковна орґанізація слабша і чим більший у вірних даної церкви вроджений нахил до ріжновірства та анархії. Коли рахуватись з фактом, що родинне життя духовенства ослаблює церковну орґанізацію, то потреба монаших чинів буде більша у націй, які не мають целібату. Особливо, коли це ще до того нації кольоніяльні, позбавлені внутрішнього орґанічного расового звязку, виховані в безтрадицийности та безавторитетности, і посідаючі, завдяки ріжнородньому походженню своїх членів, вроджений нахил до неорґанізованостй та всякого — в хотіннях, думках і ділах — індивідуалістичного „сам-собі-панства”.
Вище сказаним пояснюється мабуть така потреба й скількість монаших чинів на Сході та на південнім Заході християнського світу — завжди, а на Заході північнім — в часах його середньовічного ферменту. І коли ці думки вірні, то з них треба зробити висновок про особливу потребу монаших чинів у нас, памятаючи, що вже при першій орґанізації нашого історичного державного і національного життя, громадська роля — замкнутого в своїм монастирі в безмірнім містичнім напруженню думки й волі — сильного духом аскета і великого орґанізатора душ, Теодосія Печерського, не була менше важна й менше потрібна, ніж роля — пируючого зі своєю дружиною і орґанізуючого матеріяльні сили держави — сильного своїм тілом і своєю тілесною матеріяльною похотю, Великого Володимира.На це питання, не будучи священиком, не почуваю себе в праві і в силі відповідати.
Як було вже вище сказано, влада большевицька по свому характеру (який я називаю охлократичним) мусить сполучати в собі обидві влади: світську і духовну. Правити одним лиш террором і чрезвичайкою, одною лиш фізичною силою, ніяка влада не може: вона мусить мати ще й моральне оправдання, моральний авторитет. Оцей авторитет влада большевицька, складена з не володіючих персонально засобами продукції (землею і фабриками) кочових чи полукочових войовничих елєментів, здобуває собі в той спосіб, що вона в очах мас репрезентує комуністичну віру. Проповідю цієї віри комуністичної морально держиться большевицька чрезвичайка і очевидно ніякої иншої віри, од чрезвичайки незалежної — ніякого, вірою своєю поруч держави орґанізованого громадянства — бути в Росії не може доти, доки має держатися там комуністична влада. Цим пояснюється переслідування церкви і знущання над реліґією особливо в перших часах большевицького панування. Бо це панування можливе тільки при повнім розпорошенню тих, ким большевики правлять: — при повній відсутности серед російського громадянства орґанізуючих і од держави незалежних сил, серед яких перше місце займає скрізь і завжди церква та реліґія.
Але власне приклад большевицький ще один зайвий раз в історії показав, що ніяка матеріялістична віра, в тім числі і комунізм, для орґанізації і удержання держави не придатна. Маси російські комуністичними були доти, доки було що в Росії грабити — так само, як в инших місцях або инших часах вони можуть бути націоналістичними доти, доки на націоналізмі можна щось придбати. З хвилиною перемоги, і тим самим виявлення всієї нікчемности його матеріялістичних здобутків, — з хвилиною усвідомлення повсякчасної в таких випадках непропорціональности награбленого до надій з грабіжом звязаних — комунізм в масах упав (хай про це памятають ці, що „будують Україну” на обітницях землі!). І ми бачимо, що большевики, умудрені досвідом, закидають чим раз більше свою антіреліґійну пропаганду, а починають натомість піддержувати всіма силами так звану „живу православну церкву” з тим розуміється, щоб ця церква була в повній залежности од їхньої влади світської і щоб вона тепер, по банкроцтві комунізму, своєю реліґією авторитет комуністів серед вже не комуністичних мас піддержувала.
Які ж можуть бути наслідки оцієї большевицької політики для тієї церкви православної, що в неволю до большевиків йти не хоче? Наслідки ці залежать од її внутрішньої вартости і степені її відпорности. Здеморалізована й здезорґанізована було своєю повного залежностю од старої всеросійської влади світської, церква православна тепер, позбавлена цієї залежности, морально і орґанізацийно відроджується. Вона, поруч світської влади большевицької, починає орґанізувати своїм впливом громадянство; вона перетворює його з чогось механічно обєднаного колись поліцією, а тепер чрезвичайкою, в щось обєднане орґанічно: духом і вірою. Від того, чи церкві православній удасться цей процес орґанічного, духового обєднання та відродження російського громадянства завершити так, щоб влада світська мусіла з нею рахуватись, авторитет її, як сили духовної, признати й піти перед нею та перед зорґанізованим нею громадянством на уступки — залежить доля російського православія, російської нації і російської держави.
Сучасна консервативна, не бажаюча йти в неволю большевицьку, церква православна опинилась супроти влади червоного Кремля і живої церкви в становищі колишніх старовірів супроти Петербурга і всеросійської церкви синодальної. Старовіри були, як відомо, розпорошені та обезсилені, і з ними разом обезсилені були орґанічні, консервативні підстави великоруської нації. Оце ослаблення великоруського консерватизму зробило можливим між иншим і теперішній божевільний большевицький експерімент. Головну ролю в цьому ослабленню — поруч причин політичних — відограв розклад самої церкви православної та перемога в ній напряму урядового, синодального. Отже і тепер, відношення православної церкви старої до церкви живої, і моральна перемога першої чи другої, рішатиме в великій мірі про дальшу долю Росії…
Про відносини наші, українські, була мова вище. Тут тільки додам, що для української церкви православної сучасна большевицька жива церква більше небезпечна ніж для церкви великоруської. І що на ґрунті реліґійного, а що за тим іде й національного консерватизму, більше зрозуміння для національних українських тенденцій може бути з боку церкви патріяршої, ніж з боку церкви живої. В цьому напрямі мусіла б теж і орієнтуватись, на мою думку, православна церква українська. Розуміється, коли вона сама не стане церквою „живою”, удержавленою, світською, і коли, як така, не стане вона слабшою од живої церкви всеросійської — на стільки, на скільки сучасні комуністичні „державні сили” українські безмежно слабші од сил всеросійських і на скільки за нею не стоятиме „арґумент” власної української чрезвичайки…
Як уже видко з вище сказаного, не можна при всіх анальоґіях французької і російської революції забувати про істнуючі між ними основні ріжниці.
Перш за все французькі „большевики” — жакобінці — були національними французькими єретиками у відношенню до французького католицизму, були збунтованими проти нього його рідними синами, а большевики російські, по свому жидівсько-інтернаціональному походженню, творять тіло національно і реліґійно зовсім Росії чуже і тільки тепер, націоналізуючись, вони стають чим раз більше єретиками у відношенню до православія. І тільки тепер, основна ріжниця, яка істнує між цими двома церквами, може виявитись і в ріжниці їхніх єресей.
Французькі жакобінці свою „національну церкву і реліґію” творили по зразкам католицизму. Російські большевики так само свою „живу церкву” творять по зразкам російського синодального православія. Чи жива церква большевицька виявить в дальшім розвитку таку саму активність чи дасть вона Росії такий самий національний розгон, який дала Франції її революційна церква та реліґія жакобінська? Треба думати, що ні, основуючись на иншім характері православія і католицизму, який мусить передатись і їхнім єресам.
У Франції світська влада жакобінська народилась з романтичних ідей великої революції, а ці ідеї носили реліґійний характер, наданий їм католицькими єретиками типу Жан Жака Руссо. Ці єретичні ідеї реліґійні породили там владу політичну, давали їй авторитет і гнали її на політичну акцію. В Росії навпаки: большевицька влада світська сотворила реліґійну єресь; потреби політичні породили ідеї реліґійні; жива церква народилась од большевиків, а не большевики од живої церкви. І тому не ідеї живої церкви гнатимуть большевиків на політичну акцію, а навпаки, політична акція большевиків впливатиме на зріст, чи на упадок живої церкви. Для большевиків ідейним мотором мусить служити і далі інтернаціональний комунізм так, як для жакобінців та їхніх спадкоємців таким мотором служив їх романтичний революціонізм. І ось по скільки революційна національна романтика жакобінців носила характер хоч і єретичного, але ідейного та реліґійного підйому; по скільки інтернаціональна комуністична віра большевиків по свому характеру матеріялістичному такого реліґійного ідеалізму не має і реліґійного підйому не може дати; по скільки жива церква православна, яка такий власне реліґійний ідеалізм та підйом большевицькій акції політичній могла би надати, цього по своїй пасивности і залежности од влади світської зробити не може — по стільки революція російська буде ріжнитись в своїм відношенню до реліґії од революції французької.
Друга ріжниця залежатиме од взаємовідношення революціонерів і старої церкви та реліґії. У Франції революційним єретикам, не вважаючи на всі змагання жакобінців і Наполєона, не вдалось поневолити старої католицької церкви та повернути її в знаряддя своєї політики. Побачимо, по скільки це вдасться чи не вдасться большевикам у відношенню до православної церкви патріяршої.
Врешті ріжнищо третю може викликати та чи инша еволюція самої політичної влади. У Франції завдяки ріжним причинам (про які писав я в 4 кн. „Хліборобської України”) — анальоґічна до большевицької по свому охлократичному — як я його називаю — характеру жакобінська і пізніще наполєонська влада була врешті розложена й усунута владою демократичною. І демократія у Франції, відповідно до своєї ідеольоґії та методу орґанізації своєї влади, перевела там одлучення церкви од держави. В Росії панує поки що неподільно большевицька охлократія. Поки вона панує, про ніяке відлучення церкви од держави не може бути і мови і вся політика большевиків в сфері церковно-реліґійній полягатиме не на відлученню церкви од держави, а на поневоленню церкви державою: на сполученню влади світської і духовної в одніх руках і на винищуванню всіх тих церков, які на таке поневолення і таке сполучення пристати добровільно не схочуть.
Отже, коли говорити про наслідки відлучення церкви од держави для Франції, то не треба в цьому порівнювати до неї Росію, бо ніякої анальоґії в данім випадку між охлократичною Росією і демократичною Францією немає. Крім того треба розріжняти виразно два поняття: розділ влади світської (державної) і духовної (церковної), який в життю громадськім єсть добром, і відлучення церкви од держави, яке в життю громадськім єсть злом.*) (Замітка на ст. 95-ій.)
Відлучення церкви од держави, як про це вже була мова на самому вступі, полягає в переведенню державою церкви на становище приватного предприємства, авторитету якого держава не визнає, його поборює і своїх церковних коляторських обовязків матеріяльного забезпечування церкви не виконує. Упривілєйоване місце церкви і реліґії в громадськім життю при пануванню демократії займає, як було вже вище сказано, преса, наука і світська інтеліґенція з її тайними та явними орґанізаціями. Всі ці установи, не маючи ніколи і не можучи по свому характеру мати такого авторитету як церква та реліґія, не в стані — навіть як би хотіли — обмежити — необхідної для влади демократичних спекулянтів — необмеженої свободи. Одночасно, при матеріяльній піддержці і заохоті демократичної влади, чи її демократичних конкурентів, вони можуть фабрикувати для неї зі скоростю ротацийної машини найріжнородніщі „публичні і народні переконання” — такі, які для виборчої політики цієї виборчої влади потрібні…
Говорити окремо про наслідки відлучення церкви од держави дуже трудно, бо це відлучення само єсть наслідком перемоги демократії, а не її причиною. Значить про наслідки відлучення церкви од держави можна говорити тільки в звязку зо всіма наслідками правління демократії. На таку широку тему тут не маю місця і тому обмежуся тільки найголовнішим і тільки у відношенню до Франції.
Коротко кажучи, відлучення церкви од держави викликало у Франції такі наслідки:
1. Моральну безавторитетність світської републиканської влади. Цій безавторитетности не може зарадити чим раз низше падаючий авторитет масонських лож, наукових установ, преси і творимих інтеліґенцію політичних партій, — авторитет, на який ця влада намагалась досі опиратись.
Збільшення атомізації Франції і розпорошення її на взаємно себе не розуміючі і себе фанатично поборюючі одиниці, партії та ґрупи.
Великий хаос в думках, що повів за собою хаос в ділах і з маєстатичної та спокійно-активної католицької Франції Людовиків зробив істеричну „Маріянну”, яка, від року свого народження (1789) по сьогодняшній день, 37 літ воювала та мала в цім часі: три республіки, дві імперії, реставрацію монархії, чотирі кріваві внутрішні горожанські війни і пять чужинецьких інвазій на свою територію.
2. Світські змагання замінити, обєднуючу давніще всіх Французів, реліґію католицьку матеріялістичною вірою націоналістичною. Цей націоналізм, подібно всім матеріялістичним вірам, згорає сам в собі; кидає Французів перш за все самих на себе; робить з нації француської, колись, за часів свого реліґійного ідеалізму, учительки світової культури, націю всім антипатичну і чим раз більше зненавиджену, і врешті своєю аґресивностю супроти сусідів веде Францію до політичної та культурної катастрофи.
3. Ослаблення, з реліґією і церквою тісно звязаних, консервативних елєментів нації. Оце ослаблення консерватизму грозить Франції великою небезпекою, бо з кожною хвилиною чим раз більше уможливлює в ній якусь найбільше крайню — в роді російської большевії — революцію.
4. Культ індивідуалізму і еґоізму, який замінив у більшости Французів стару усуспільнюючу реліґію католицьку; який поставив безпосередний інтерес одиниці вище од інтересів суспільства (нації) і який, по словам француських соціольоґів, єсть одною з причин не бажання мати дітей, а що за тим йде, повільного фізичного завмирання нації.
Врешті, спроби республіканського уряду знов примиритись з церквою і вернути їй її авторитетне становище. Але зі спроб цих нічого не виходить і вийти не може доти, доки у Франції панує демократія, бо, як слушно висловився один з француських професорів та ідеольоґів демократії: „бути одночасно католиком і республіканцем — не можливо”, і визнання в громадському життю авторитету церкви та реліґії, з її єрархічностю, дисципліною і порядком в думках та ділах, подрізало б в коріннях основи, опертого на необмеженій індивідуалістичній свободі, панування демократії.
——————
Замітка зі сторони 93-тої.
*) Для докладніщого вияснення і розмежування цих двох понять, дозволю собі, крім того, що вже було сказано на вступі, навести ще абстрактний приклад з простіших форм, знаного кожному з нас, сільського життя.
Допустім, що на селі єсть влада світська, скажім, колись дідич, чи як тепер, старшина або рада громадська. Єсть церква зі священиком, єсть школа з учителем і єсть народ — громадянство. Отже між цими силами можуть бути такі взаємовідносини.
1) Сильна влада світська править громадянством. Так само як громадянство, шанує і вона священика і як всі вірні, на основі церковних коляторських а не світських прав, дбає про матеріяльне удержання його та церкви. Иншими словами, вона матеріяльно піддержує священика не тому що вона влада, а тому, що вона вірить: дає церкві те, що од неї належиться, як од всіх вірних, послушних церкві і дбаючих про свою церкву. Разом з громадянством ходить вона до церкви і в своїх відносинах до громадянства, як і громадянство у відношенню до влади, намагається виконувати закони Слова Божого, проголошуваного однаково і для влади і для громадянства в церкві священиком. Священик, крім того, вчить в школі реліґії та дає дітям науку громадської моралі, яка, таким чином, від дитячого віку, лягає в основи орґанізованости громадянства. Учитель натомість вчить дітей практичного природничого та політичного знання, шануючи при тім, як і всі в цьому селі, церкву та реліґію, але їх наук моральних до своєї науки світської не мішаючи. Таким чином священик нічим иншим, крім справами реліґійними, не займається і що до справ світських, то пильнує тільки, щоб в них закони реліґії виконувались і владою і громадянством, і щоб вірні церкви — і влада і народ — взаємно себе не кривдили і себе взаємно шанували. В випадках порушення цих реліґійних законів він вживає сили свого морального авторитету проти тих, хто їх ломає, однаково, чи це буде влада, чи громадянство.
В цім випадку єсть розділ влади світської і влади духовної, але нема відлучення церкви од держави, бо держава визнає авторитет церкви в ділах духовних, а церква визнає авторитет дежрави в ділах світських.
2) Влада світська, з тих чи инших причин, за слаба, щоб правити громадянством. Через оцю свою слабість вона бере до себе священика і (по скільки він на таку ролю згоджується) наділяє його частиною своєї світської влади.
Наприклад, коли це був дідич, то він робить священика управителем свого маєтку і села, платячи йому за це розуміється пенсію; або коли це старшина, чи рада громадська, то вони дають священикові світську ранґу; його функції духовній надають права світської влади і перш за все, вже не на основі церковних коляторських, а на основі світських законів: — вже не як вірні і послушні церкві, а як правителі світські і над церквою, — вони дають йому, відповідно до його ранґи, державну платню. Одночасно вони вимагають від нього, щоб він своїм авторитетом моральним, своєю силою духовною, яку йому в очах віруючого громадянства дає реліґія, зміцняв авторитет їхньої слабої влади світської серед цього громадянства. З тієї хвилини проповідь в церкві стає приймати инший, більше односторонній, характер. Священик починає молитись в ній більше за владу ніж за всіх вірних. В школі він починає вимагати од учителя, щоб той не тільки вчив дітей практичного природничого та політичного знання, але ще помагав йому в науці громадської моралі і при тім в дусі як найбільше прихильнім для світської влади. Врешті, в випадках порушення законів реліґії, такий священик, що сам до влади світської належить і од неї вже тепер вповні залежить, не може вже бути безстороннім. Він виступає завжди тоді, коли закон ломить громадянство і часто мовчить, коли ломить закон влада. Через це все, чим раз більше, падає авторитет такого священика і церкви в очах громадянства і разом з ним падає найміцніща опора такої слабої світської влади.
В цім випадку нема, ані розділу влади світської і духовної, ані відлучення церкви од держави.
3) Влада світська з тих чи инших причин перестала вірити в ту реліґію, якої церква стоїть в цьому селі. Скажім, ледачий, або „переконаний” кимсь в „неморальності” панування та володіння землею, мягкотілий і мягкодухий, „ліберальний” дідич продав своє батьківське село Жидові, або вибрали невіруючого старшину, чи раду громадську.
Моральний авторитет священика серед громадянства не тільки тратить тоді для такої влади всяке значіння, але він ще для неї стає шкідливим і небезпечним. Щоби вплив його на громадянство яко мога обмежити, оця нова невіруюча світська влада перш за все починає не визнавати зовсім авторитету священика у всіх тих світських справах, які мають відносини до реліґії, напр. хрещеннях, шлюбах, присягах, похоронах і т. д. Далі, перестає не тільки матеріяльно піддержувати церкву: хай, мовляв, її удержують ті, що в неї вірять, — але ще й забірає од церкви ті матеріяльні добра, які надали колись церкві попередні віруючі влади — надали не тому, що вони були владами, а тому, що вони вірили.
Врешті, не можучи, як всяка влада, істнувати без морального авторитету, оця нова влада невіруюча починає шукати на селі когось, хто б міг мати так само, як і священик, духовий вплив на громадянство. Тут перш за все свою увагу вона звертає на учителя. Вона пропонує йому частину своєї влади; наділяє його державними політичними почестями і матеріяльними привілеями такими, яких він не мав при старій владі, а за це вимагає від нього, щоб він знищив в громадянстві вплив реліґії та священика і щоб сам перебрав на себе його функції, як проповідника громадської моралі і як сторожа духової орґанізованости громадянства. І це їй удається найчастіще там, де перед тим панували відносини такі, як в прикладі другім: де сам, залежний од світської влади, священик научив світського учителя вмішуватись до не своєї науки реліґійної громадської моралі; де цим він затер в свідомости учителя ріжницю між світським і церковним, між ідеольоґією — наукою політичною і ідеольоґією — наукою реліґійною — так, що учитель в своїх власних поняттях перемішав врешті одну з другою і став тепер, на бажання нової влади, творити віру для цілей політичних, творити реліґію матеріялістичну, або инакше кажучи — маґію.
В цім випадку маємо одділення церкви од держави, але не маємо розділу влади світської і духовної. Місце Божої церкви зайняла тут світська школа. І життя в цьому селі починає йти ще на стільки гірше ніж в випадку другім, на скільки світська школа, претендуюча на ролю церкви, на ролю духового провідника та духового орґанізатора, гірша ніж церква: на скільки в ній весь час, з кожним новим учителем, міняються „віри”, „правди” і „науки” і на скільки під впливом такої мішанини ріжних „вір”, „правд” та „наук” в селі починається повна духова анархія, а за нею моральне і матеріяльне, реліґійне і політичне вавілонське стовпотворіння.
Це питання за широке, щоб можна було тут на нього в повнім обємі відповісти. На його першу частину відповідь почасти дана вище. Тут ще раз зазначу, що вплив розділу східної і західної церкви на культуру виявився — на мою думку — головним чином в збільшенню наслідків иншого взаємовідношення влади світської і духовної на Заході і Сході. Наслідки ці були в першій мірі ті, що західна культура ставала чим раз більше твором самого громадянства, а культура східна чим раз більше твором держави. Розгляд всієї ріжнородности форм культури східної і західної, яка з тієї ріжнородности їх основ виросла і під впливом розділу церков збільшилась, не може розуміється бути предметом цих коротких відповідей.
Зовсім инший характер носив розкол західного христіянства на католицьке і протестанське, чи, точніще кажучи, вихід протестантів з католицької церкви. По суті це був останній етап боротьби ґерманських варварів з завойованою ними матеріяльно і з завоювавшою їх духово та морально культурою старого Риму. Присвоївши собі цю культуру, завойовники захотіли скинути з себе її авторитет, її духовну владу. Як такий визвольний рух, протестанство відограло велику ролю в ділі завершення національної індивідуалізації ґерманських, скандинавських і анґльосаксонської націй. Але, усуваючи на стільки могутній чинник орґанізації громадянства, яким була церква католицька, протестантизм міг удержатись тільки серед таких (переважно північних) націй, у яких вроджена расова єдність правлячої верстви і вроджена цілій нації перевага волі над емоціональністю, могли надолужити всі недостатки та громадські небезпеки, випливаючі з ліберальних, вільнодумних, індивідуалістичних та ідеольоґічно-неясних і туманних прикмет протестантизму. У націй південних і у націй в своїх правлячих верствах расово сильно перемішаних (напр. Австрії, Франції, Польщі, Іспанії, Італії і т. д.), протестантизм, як всенаціональна віра, дуже скоро збанкрутував, показавши там свою повну — для тяжких природніх умов — громадсько-орґанізаційну непридатність. Анґлієць дуже рідко виходить з себе в спорі політичнім, а тим більше в спорі реліґійнім. Але наприклад Іспанець кидається зараз до ножа. І треба думати, що всі страхіття іспанської інквізиції, яка возстановила іспанську духову єдність та духову дисципліну, ніщо в порівнянні з тією поголовною різаниною, що наступилаб в Іспанії по перемозі протестантизму і введенню в її життя принціпу „вільного толкування”, та йдучого за ним поділу на „инакше толкуючі” і взаємно себе з іспанським темпераментом поборюючі секти. Навіть в середині одної раси ґерманської, відповідно до иншого складу й иншого темпераменту її поодиноких частин — протестантизм зміг удержатись на Півночи (та й то, коли діло революціонера Лютера було опановане і зорґанізоване ділом Мелянхтона) і не оправдав себе зовсім на Півдні. Національного і політичного обєднання расово мішаної і політично ріжнородної Італії — з його завершенням: всеіталійською монархією і сучасним всеіталійським фашизмом — не можна помислити без обєднуючого та дисциплінуючого впливу, єрархічної та доґматичної, католицької реліґійної культури, — впливу, значно глибшого в Італії, ніж наприклад в зараженій сильно протестанським вільнодумством Польщі. Врешті треба додати, що протестантизм найсильніщий там, де, як в церкві анґліканській, одділившись од Риму, він проте заховав усі методи орґанізації і весь дух католицизму.
Я був би щасливий, колиб над вище сказаним захотіли хоч трошки подумати наші ріжноманітні прихильники вільнодумства реліґійного і наші демократично-республиканські прихильники вільнодумства політичного. Колиб вони усвідомили собі, що панування над нами російського абсолютизму в ріжних його формах, зовсім не випливає з „чортівських прикмет Москаля”, а з інстинкту самозаховавчого величезної більшости наших народніх мас, які завжди в кінці восприймають цей абсолютизм тоді, коли Україні загрожує повним самовирізанням власна українська „вільнодумна”, на всі лади заграваюча і нічим не обмежена, реліґійна та політична „свобода”. І що усунути потребу цього абсолютистичного російського панування, а значить і побороти його, не можна зненавистю до „Москаля” та ширенням на Україні моральної і матеріяльної анархії в ріжних формах реліґійного, ідеольоґічного та політичного „отаманства”. Можна це зробити натомість постійним усвідомлюванням в наших думках та ділах нашої життєвої потреби мати таку свою власну — тверду, обєднуючу і проти-анархічну — національну владу, якою в цілях світських може у нас бути тільки Гетьманство-Монархія, а в ділах духовних — сильно внутрі зорґанізовані та дисципліновані, авторитетні, єрархічні і доґматичні церкви.
Також, колиб польські демократичні політики могли хоч на хвилину перемогти патріотичний хаос в своїм республиканськім думанню, то вони не ставилиб питань: „чому Українці волять деспотичну Росію ніж свободолюбиву і демократичну Польщу”. Нещасні мешканці Української землі, маючи тільки до вибору: з одного боку — свободолюбиву, демократичну, в своїм вільнодумстві беззаконну й анархістичну Польщу та її ріднесеньку — цією свободою породжену — дитину: українську гайдамаччину; а з другого — російське абсолютистичне винищення оцієї польської та української свободи — завжди вибірали і, доки матимуть тільки такий вибір, завжди вибіратимуть останнє.
Факт цей пояснюється дуже просто. Відколи поняття „української нації” стало поняттям віроісповідним, екстериторіяльним і недержавним — звязаним з приналежністю до „грецької віри” — відтоді стали вважати місцевих українських латинників за людей иншої („польської”) нації тому, що ці люде були иншої („польської”) віри, і перехід з грецького обряду на римський став синонімом переходу в склад иншої нації. Отже нічого дивного, що ті — кого така „українська нація” сама же з посеред себе духово та ідеольоґічно виключала, і хто в розумінню самого себе, в своїй свідомости національній, вважався за виключеного з неї — ніяких культурних: духових та ідеольоґічних — цінностей видати з себе для такої нації не могли. І тому порівнювати з погляду такої національної ідеольоґії галицьких латинників з Буковинцями не можна, бо: 1.) Буковинці це поняття територіяльне, а латинники це поняття віроісповідне, і 2.) Буковинці, як люде грецької віри, з погляду віроісповідного розуміння нації, все вважались і себе вважали частиною її ідеольоґічної цілости, а латинники з цієї ідеольоґічно-національної цілости виключались.
Але попробуєм на це питання глянути з погляду иншої національної ідеольоґії: з погляду політичного, територіяльного і державного поняття „української нації”. Маючи таке поняття про свою націю, під „Українцями-Галичанами” треба розуміти всіх мешканців української (руської) — по своїй споконвічній історичній і державній традиції — Галицької Землі, а не тільки їх одну культурно-віроісповідну, в кінці XVII ст. сформовану, частину. З погляду такої національної ідеольоґії, латинники для культури Галицької Землі зробили напевно не менше ніж греко-католики, і випродуковали з певністю не менше ніж вони, культурних сил, як для галицької культури матеріяльної, так і для галицької культури духової.
Коли оця культурна творчість латинників, рівнобіжно з розвитком — від часів Казимира — екстериторіяльної, недержавної і віроісповідної ідеольоґії національної в Галичині, стала приймати національні форми польські, то треба признати, що власне на культурній силі латинників оперлася в Галичині культурна перевага польська. Тому, коли таку перевагу хочуть одержати в Галичині Українці, вони перш за все повинні приєднувати до себе своїх рідних братів і краян латинників. Для цього вони в першій мірі повинні звернути увагу на свою національну ідеольоґію, на поняття про самих себе, про свою українську націю. І з хвилиною, коли національна українська ідеольоґія стане державною, територіяльною і політичною, вона включить поволі в українську національну цілість українських латинників так само, як недержавна, екстериторіяльна і віроісповідна ідеольоґія їх з цієї цілости поволі була виключила.
Розуміється, як завжди так і тут, слід памятати, що сама тільки ідеольоґія без матеріяльної сили не здатна творити життя. Але від ідеольоґії така творчість починається і нею матеріяльна сила будівнича керується. Ті-ж, кому така зміна ідеольоґії буде видаватись неможливою, хай пригадають собі, що сучасна ідеольоґія екстериторіяльна та віроісповідна теж замінила була свого часу, по упадку Галицько-Волинської держави, пануючу перед тим ідеольоґію територіяльну і політичну. Отже такий поворот до цієї старої ідеольоґії вповні можливий, під умовою, розуміється, щоб він відбувався еволюційно, шляхом розумного і все в цім напрямі скерованого постійного зусилля, а не шляхом революційного, раптового і скоро в своїх змаганнях погасаючого перевороту, який в сфері ідеольоґічній кінчається завжди реакцією і зміцненням того, що малося на думці змінити.
Обряд — отже певна форма, стиль, краски, тони, слова — тісно вяжеться як з особистими переживаннями кожної одиниці, так і колективними переживаннями цілої нації. І в привязаности до обряду головну ролю грає вроджене кожній людині і кожній нації бажання зберігти непорушними ті форми, що йдуть в парі з переживаннями позитивними, корисними для скріплення та усталення життя. Зокрема в сфері реліґійній обряд має велике значіння символічне, як виявлення містичної суті реліґії: сполучення з Богом і віри в Його допомогу.
Атеїстами стають люде завжди на підставі своїх особистих „розумових” міркувань і ніколи на підставі ствердженої досвідом цілого ряду поколінь історичної традиції. А що цих індивідуалістичних міркувань про те, що „нема Бога” ніколи і ніяк не можна розумом довести, і що вони супроти найвищої таємниці життя зовсім безсилі, то над ними часто бере верх реальний і фактичний досвід, здобутий в цій сфері збірним тисячелітнім людським зусиллям — досвід, виявлений в реліґії і обрядах. Тому то атеїсти, зі своєю власною, персональною „безбожністю”, часто заглядають до церкви, в якій покоління їхніх предків цілою своєю громадою, цілою нацією, стверджували, що Бог єсть, і силою оцього свого стверджування, цієї своєї віри, жили та життя цілої громади-нації з покоління в покоління зберігали. Тому також в київську церкву Софійську ходили по старій традиції національній у всіх найважніщих хвилинах і ті наші соціялістичні державні мужі, що поза тим в Бога не вірили і реліґію скрізь або поборювали, або за ніщо мали. Але не треба забувати, що виконування обрядів з одної тільки звички, або з одного тільки страху перед чортом, замість виконувати їх з вірою і з любовю до Бога, противиться самій суті традиційного реліґійного досвіду і тому приносить зовсім протилежні наслідки в розумінню скріплення і усталення життя…
Про вплив реліґії на державне життя вже була мова вище. Як в державнім, так само і в товариськім життю, реліґія скрізь і завжди ділає здержуючо і орґанізуючо тому, що своїми однаковими для всіх і непорушними доґмами та наказами моралі, вона обмежує антигромадські і антитовариські індивідуалістичні примхи одиниці. Само собою мова тут про реліґію живу і авторитетну, бо тільки для віруючих одиниць авторитет реліґії має більщу силу ніж їхнє власне „я”, і тільки віруючих він рятує від анархії, яка неодмінно йде за перенесенням в оце своє „я” найвищого критерія і найвищого авторитету моралі. Тому упадок реліґії і упадок церковної орґанізації, яка авторитет реліґії береже та репрезентує, йде завжди в парі з розкладом державного, національного та товариського життя, з руїнницькою гризнею розбещених в своїм необмеженім індивідуалізмі одиниць — чого прикладів зрештою нам — Українцям — не треба, на жаль, далеко шукати.
В умовах нашої реліґійної ріжнородности і в інтересі нашої національної єдности найкраще було б взагалі реліґійної полєміки не вести, а кожному старатись як найгорячійше визнавати свою власну віру і як найкраще виконувати її накази в рамах своєї власної церковної орґанізації. Але коли аматори такої полєміки у нас, на жаль, уже є, то треба би бажати: 1). щоб реліґійну полєміку вели тільки люде дійсно віруючі, а не невіруючі спекулянти, які від спекуляції на матеріяльних інстинктах мас переходять при певних умовах (напр. там, де нема чиєїсь землі для „аґрарних реформ”, або де чиясь сильна поліція обмежує політичну аґітацію) до спекуляції на їх інстинктах реліґійних; 2). щоб ця полєміка велась без утотожнювання тієї чи иншої нашої церкви чи обряду з національністю, бо при умовах нашої реліґійної ріжнородности це прямий шлях до повного національного розвалу, до поширення зони нашої внутрішньої боротьби та розєднуючої іритації в найбільше небезпечному напрямі; 3). щоб ці віруючі полємісти мали потрібну для полєміки освіту, тоб то щоб знали не тільки історію, доґми, канони і взагалі „дух” своєї церкви, але знали також все це і в церкві, з якою беруться полємізувати.
Тільки ж, доки панує у нас демократична ідеольоґія, всі ці побажання належать до сфери нездійснимих утопій. Бо раз якесь громадянство вводить в своє життя демократичні принціпи, на підставі яких вільно кожному суверенному горожанинові користуватись необмеженою свободою, то в такому громадянстві, коли воно хоче істнувати, мусить бути якась орґанізована сила матеріяльна і моральна, що в стані зловживання оцею необмеженою свободою обмежити. Чи єсть у нас така українська орґанізована матеріяльна і моральна сила? А без неї „демократичні основи” українського громадського життя будуть найповніще використовувати завжди люде найгірші, супроти нахабства, темноти, зненависти і руїнництва яких — всі „умолювання” і всі „переконування” безсилі.Мою відповідь на це останнє питання, уважний і доброї волі читач знатиме вже сам на підставі всього вище сказаного. Тому кінчу тільки кількома ще замітками на тему шукання виходу з нашого сучасного реліґійно-сектярського (і, додаймо: політичного) розбиття та заїлости, які скрізь і завжди грозять руїною нації. Яскраві приклади такої руїни маємо перш за все в нашій власній історії.
На даних політичної науки будується політична штука. Але, як всяку штуку, так і штуку політичну, не можна творити одними лиш теоріями-приписами, одним лиш викладом політичної науки для тих, від кого ми хочемо, щоб вони цю науку восприйняли. В громадськім політичнім життю творчу силу має перш за все приклад, і власна, на силі власного орґанізованоґо хотіння і упорядкованого політичного знання оперта, політична акція. Отже не треба себе дурити надією, що тільки словами можна наших ріжних реліґійних та політичних руїнників переконати, од руїнницької роботи їх здержати та, окресливши теоретично вихід з витвореного ними становища, дійсно цей вихід знайти. Крім того не треба забувати, що нація — як і все на світі — без руху істнувати не може. Всякий такий рух, порушуючі дотеперішні основи орґанізованости громадянства, має в собі вже зародки анархії. Але в анархію зі всіма її страшними наслідками вироджується він тільки тоді, коли нема сили, яка могла б його обмежити, від непомірної буйности здержати і використати для цілої нації те, що в ньому єсть необхідного і доброго, те, що нація може в дану хвилину по своїй попередній історичній підготовці, по степені своєї восприїмчивости з цього руху з користю для себе восприйняти.
Ніхто наприклад не стане заперечувати, що реформи в старій Росії були необхідні. І ніхто не скаже, що Керенський був менше чи більше поступовий од Мекдоналда, — розуміється порівнюючи не цих двох ріжного типу людей — а тільки ці напрями і ці „рухи”, які вони в своїх націях репрезентували. Але Керенський, при слабости російських здержуючих консервативних сил, які б могли, коли треба, його холодною водою поливати, виродився в непочуваючого присущности таких сил, розперезавшогося та розкричавшогося анархічного паяца. І своїм анархічним проводом та прикладом він довів Росію до танцю божевільних, закінченого врешті жорстоким реакційним і варварським „успокоєнням” при помочі большевицької чрезвичайки. Мекдоналд, розпочинаючи свою діяльність, по споконвічному звичаю звернув „з найбільшою пошаною увагу Короля, що дотеперішні дорадники Його Королівської Величности не мають довіря парляменту” та предложив Королю на затвердження листу міністрів свого — для Анґлії по своїм тенденціям, по свому „руху”, так незвичайно „заїлого і розбиваючого” — нового кабінету. І доки в Анґлії істнуватиме така фактична, орґанізована консервативна сила, на якій „пошана до Його Королевської Величности” з боку всіх більше рухливих, більше чи менше „розбиваючих” елєментів спірається, і доки в особі Короля буде персоніфікована єдність і консервативна традиція національна, доти реформи Мекдоналдів можуть бути для Анґлії корисні. Особливо, коли б вони ослабили там цей романтичний мягкодухий і бажаючий всіх „переконати” лібералізм, яким були так заражені і обезсилені російські консервативні кола, і на якому власне російська анархічна Керенщина виросла.
Отже і вихід з нашої анархії лежить не в „переконуваннях”, а в політичній акції і в орґанізації та зміцненню наших безмірно слабих та незорґанізованих, консервативних, здержуючих, національних сил. Коли хто замість розбиття хоче єдности — той мусить перш за все мати ясне і конкретне — персоніфіковане, а не фіктивне — поняття цієї єдности та мусить давати перш за все собою приклад єдности, зміцненням її в рядах своєї власної орґанізації. Коли хто не хоче сектярства, той повинен зміцнювати силу та авторитетність своєї власної орґанізації, а не ослаблювати її своїм поборюванням авторитетів, чи своїм власним сектярством. Коли хто не хоче рознузданої заїлости, той перш за все своєю власною діяльностю повинен давати приклад громадської дисципліни і обмежування індивідуальної анархічности своїх вчинків, пера та язика послухом авторитетам та доґмам своєї орґанізації. Таким чином — пристосоване перш за все до самого себе, а не виключно до других — здійснювання цих хотінь викличе акцію і приведе до злуки созвучних по своїм хотінням елєментів до сотворения орґанізації, що по своїм внутрішнім прикметам (персоніфікованій авторитетности: обєднанню хотінь, думок і діл; послуху та дисципліни), буде орґанізацією типу консервативного. Коли ж до того вона перейме, як всяка консервативна орґанізація, нашу позитивну й творчу традицію національну, і коли в своїй акції буде вона спіратись на історичнім знанню та інстиктивному чуттю степені унаслідованої по історії восприїмчивости наших народніх мас, то тоді своєю силою моральною і силою матеріяльною, і тільки оцею своєю силою, зможе вона обмежити і унешкодливити руйнуючу нас своєю рознузданостю та необмеженостю — анархію.
В сфері реліґійній — про яку тут тільки йде мова — такими консервативними орґанізаціями для кожної нації єсть її традиційні, історично витворені церкви. Отже в зміцненню внутрішньої орґанізаційної сили й активности оцих наших церков, і в відродженню тих традиційних, історично-позитивних, творчих прикмет, про які у відношенню до церков наших була вже мова вище, лежить вихід з нашого реліґійно-сектярського розбиття і заїлости — вихід з нашої реліґійної і політичної анархії та руїни.
В грудні, 1923-го року.
Вячеслав Липинський.
- ↑ Розуміється, що слово вживаю не в пізніще йому наданому у нас, глумливому значінню.
- ↑ З вищесказаного розуміється не випливає те, що в розумінню нації і в політиці національній треба легковажити момент расовий. Але раса у нас не лежить в основі нації. У нас, нашій землі, расово однородними як нація, єсть одні тільки, кочуючі між нами Жиди. В нашій історії — в протилежність до історії німецької — не було ніколи завойовання України якимсь українським племенем і сотворення ним держави та нації. Оперта на німецькій національній ідеольоґії, концепція проф. Грушевського, який таким державно і національно творчим українським племенем вважав полянську Русь (цієї концепції придержувався, йдучи за пр. Грушевським, і я в часах своєї молодости), не тільки не видержує критики, але на практиці — в ділах політичних і статях публіцистичних — заперечується і самим автором. А власне що до історичних концепцій, то їх правдивість чи неправдивість в великій мірі стверджується політичною практикою, яка дає добрі результати, коли йде по лінії історичної правди, і результати злі та суперечні, коли вона побудована на історичній неправді.
Як що мова про расу, то раса грає велику ролю і в нашім національнім життю. але не як орґанічна основа єдности цілої нації, тільки як причина, істнуючої хоч в невеликій мірі, орґанічної єдности наших класів і станів. У нас — завдяки ріжним історичним причинам, яких тут розбирати не буду — можна говорити про більшу або меншу расову спорідненість не внутрі цілої нації, а тільки внутрі її класів і станів, отже напр. серед хліборобів-войовників (шляхта, козацтво), хліборобів-селян, духовенства і міщан. Тому між иншим (про що говорив я ширше в иншім місци), для нації нашої орґанічно найбільше підходить метод орґанізації класократичний. Він спирається на самоорґанізації орґанічно внутрі обєднаних класів: на ідеольоґічнім та політичнім виявленню, упорядковуванні і обеднуваню їх більше-менше однакових стихійних, орґанічних хотінь. Єдність нашу національну між всіми класами метод цей будує: — не на фікції неістнуючої „всеукраїнської” єдности расової чи ідеольоґічної — а на спільному і зрозумілому для всіх наших класів реальному факті української єдности територіяльної; на усвідомлюванню і виявленню цього реального факту в формі змагань до єдности культурної і політичної, і на його реальній персоніфікації в лиці одного для цілої нації, сталого і традиційного, а тому дідичного а не виборного, українського Гетьманства-Монархії.
Не підходять натомість для нас ані метод охлократичний, опертий на якнайбільшій расовій чи ідеольоґічній єдности одного завойовницького племені, ані метод демократичний, опертий на расовім та ідеольоґічнім перемішанню всіх, а тоді на „свободі” расового та ідеольоґічного „самоозначування” таких розпорошених одиниць. Останній — в характері повільного і проґресивного, а не моментального параліча — можливий тільки у націй, пройшовших в своїй історії (як напр. Французи) через школу абсолютизму: жорстокої і обєднуючої дисципліни в духовім і політичнім життю. У нас, що в своїх історичних основах ані племінної расової єдности, ані такої духової та політичної дисципліни не мали та не маємо — власна охлократія в формі ріжних, лівих чи правих диктатур не можлива, а республіканська демократія вела і буде вести завжди до анархії і вкінці до залежности од чужих націй та держав.
|
Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах.
|