Вікіджерела

Початки громадянства/Загальне/Соціольоґичний закон чи рітм соціяльного житя

Соціольоґичний закон чи рітм соціяльного житя? Два основні питання перед усім ставить собі ґенетична соціольоґія: Те що ми називаємо громадянством, чи суспільністю, себто орґанізоване людське множество, обєднане почутєм своєї солідарності і орґанізованими формами свого співробітництва, чи воно завсіди і скрізь, у всіх краях і у всіх народів, повставало з одних і тих самих, чи бодай приблизно подібних початків, і розвивалось одностайно, вповні чи приблизно, переходячи в певній послідовности коли не вповні тотожні, то бодай приблизно подібні орґанізаційні форми співжиття і кооперації?

На сі питання кожен, хто признає можливість соціольоґії (чи фільософії історії) як науки, обовязково притакне. Бо ж усяка наука — наскільки вона хоче бути наукою, має завсіди діло не з окремим, а з загальним, як означив се вже Аристотель. Коли б історія людства взагалі і соціяльна з окрема була б тільки морем подій, які розвивались без внутрішньої неминучости і послідовности, простим припадком, то не можна б було думати про науку соціяльного розвою. Певна внутрішня неминучість і одностайність (загальність) мусить в нім бути. Але в якій мірі мусить бути вона, і як далеко мусить іти ґенетична соціольоґія в вишукуванню сих загальних норм чи законів соціяльного розвою, в сім значно росходять ся дослідники, в залежності від оцінки тих умов і обставин, в яких переходив сей соціяльний розвиток, і тих сил чи факторів, які ним кермують.

Очевидно бо, що чим більш одностайною представляти собі вихідну стадію соціяльного людського розвитку взагалі, і чим простійшими та елєментарнійшими уявляти собі ти сили та підойми, що рухають сей розвиток, тим більш одностайним і загальним буде представлятись сей процес, і тим більше законним і навіть обовязковим буде для соціольоґичної науки домаганнє: вишукати ті прості й елєментарні соціольоґичні закони, по яким розвивається він. Коли прийняти, що вихідна точка була одна спільна для соціяльного розвою всього людства, а сей розвій залежить від одної рухової сили — скажім як приймають марксисти, що всим кермує форма продукції, — тоді вишуканнє постійних соціяльних законів переходу від одних форм продукції до других, і змін всеї політичної чи ідеольоґичної надбудови в залежности від нього, буде уявлятись річею доволі здійснимою і навіть легкою. Коли ж такої певности не буде що до вихідної точки, і рухові сили розвою будуть уявлятись більш ріжнородними і складними, тоді в ставленню соціолоґичних законів і оцінюваною їх загальности та універсальности прийдеть ся бути значно здержливійшим та обережнійшим.

Отже перед усім що до вихідної точки. Се справа не так то ясна і певна. Чи походить соціяльний розвиток людей з одного джерела, з одного кореня? Се зачіпає питаннє про однородне чи неоднородне походженнє людства, моноґенізм чи поліґенізм (або монофілетизм чи поліфілетизм, як инакше се називають). Походять всі люде, всі раси від одної ґрупи чоловікоподібних мавп, а в останнім рахунку — від одного якогось самця чи самиці, наділеної якоюсь рішаючою для дальшого розвою людської породи особливістю, так що всі відміни сеї породи, всі людські раси зявились тільки як варіянти сеї породи? Чи навпаки — людство зложилось з ріжних окремих людських пород, які в дальшім своїм пожитю мішались, зближувались, уодностайнювались?

Ясна річ, що така чи сяка відповідь на се питаннє має своє значіннє також і для наших понять про одностайність початків людського соціяльного пожитя. Звісний австрійський соціольоґ Людвіґ Ґумпльович виходив з теорії поліґенізму і уявляв собі людство в початку як множество окремих натуральних ґруп, які тільки з часом і в части збили ся в ріжні більші „історичні раси“, що виробили у себе спільну мову і орґанізовані форми соціяльного пожитя.[1] Иньші соціольоґи й історики людства, не входячи в непорішене досі питаннє поліґенізму, виходять з факту істнування людських пород — рас, як біольоґичних елєментів людства, і в їх ґенетичнім розвою перед усім шукають розвязки всяких історичних чи соціольоґичних питань: в псіхольоґичних і соціяльних прикметах тих рас, які виступали на історичній арені, в їх боротьбі, мішанню, підбою і всякого рода відносинах. Як найбільш гострий проповідник значіння сього біольоґичного, расового принціпу в розвою людства виступав в серединї XIX ст. ґр. Ґобіно, мало помічений тоді і тільки новійшими часами наново спопуляризований письменник.[2] Иньші меньше налягали на чисто фізичну сторону раси, брали її більш як результат ґеоґрафично-історичних обставин, але тим не меньше надавали расі (як би вона не сформувалась) великий вплив на дальший розвиток соціяльного і культурного житя. Сї „антропо-соціольоґичні“ погляди, очевидно, значно ускладнюють понятє соціяльного процесу, — а вони представлені в новійшій літературі поважними і впливовими ученими, які радять в більшій чи меньшій мірі рахувати ся з расою як соціольоґичним фактором.[3]

Питаннєм поліґенізму навійша наука мало займалась. Більшість дослідників заспокоїлась на тім, що виразних вказівок на поліґенізм нема; але нема також, скільки можу судити, і вповні рішаючих арґументів за моноґенізм, і здаєть ся власне за неможливістю рішити се питаннє скільки небудь твердо в ту чи иньшу сторону, воно якось так приглохло останніми часами.[4] Можна з деякою певністю прийняти — з огляду на арґументи моноґеністів, що навіть при поліґенізмі первісні людські ґрупи (чи переходові типи від мавпи до людини) не ріжнились так глибоко між собою, щоб через се треба було рахувати ся з можливістю глибоких ріжниць в початкових формах соціяльного пожитя. Цілком можна погодитись і з тим, що з расовими ріжницями теж нема чого звязувати основних ріжниць в соціяльнім розвитку — бо соціяльні анальоґії перехрещують і покривають границі рас так, що подібности неможливо вивести з самого запозичення, чи занесення мандрівними народами анальоґичних форм пожитя та творчости в усі ґеоґрафичні чи расові райони, де ми їх стрічаємо. Та все таки супроти всіх можливих псіхофізичних відмін в людській породі належить заховувати певну обережність. Не можна з катеґоричністю говорити про єдиний і тотожний початок соціяльного людського житя, а тільки про приблизно-подібний. (Далі, придивляючись змінливости соціяльного пожитя у звірячих пород і людських скупин, ми ще більше переконаємось, що з змінливістю і ріжнородністю його треба рахувати ся від найранійших початків.)

Чи розвій соціяльного пожитя людства був скрізь подібний, переходив скрізь анальоґичні форми співжитя і кооперації? Так, безумовно, людське житє на ріжних кінцях землі вдаряє подібностями в формах і розвитку як матеріяльної, так і духової культури. Правда, по кожному майже явищу можна підіймати питаннє, чи маємо тут дійсно паралєльні, незалежні між собою прояви людського житя, які пояснюють ся подібностями житєвих умов і псіхофізичних прикмет людства, — чи треба, навпаки шукати перенесення сих винаходів, вірувань чи установ якоюсь старою мандрівкою, або зносинами. В етнольоґії як і в фолькльорі, де се питаннє виникло ранійше (ще в серед. XIX стол.), стоять против себе два супротивні напрями, котрі также можна назвати етнольоґичним поліґенізмом і моноґенізмом. Перший, представлений між иньшими звісним етнольоґом Ад. Бастіаном, приймає паралєльні і повторні витвори людського духа: в двох і більше місцях, в ріжних часах і ріжних частях світу можуть незалежно від себе повставати і розвиватись цілком подібні, майже тотожні техничні винаходи, звичаї і погляди і соціяльні установи наслідком подібної людської псіхофізики (теорія так зв. єдиної мисли народів)[5] та анальоґичних зовнішніх обставин житя. Другий — представлений теж визначними етнольоґами і антропо-ґеоґрафами як Ратцель, Саразіни, Ґребнер — заслужений дослідник австралійської культури[6], індивідуалізують поступи людської культури, велять дошкуватись єдиного початку всякого нового винаходу, всякої інновації людського житя, не оглядаючи ся на теріторіяльні чи хронольоґічні дістанції між появою одних і тих самих чи техничних чи соціяльних явищ. Всякий винахід і всякий новий етнольоґичний факт, по їх гадці, зявляєть ся тільки раз, значить треба докладно віднайти його вітчину і дороги його розповсюднення, чи через зносини, чи через мандрівку — через переселеннє одної з тих мандрівних рас, які мандрували на великі віддалення і справді відограли велику ролю в поширенню ріжних здобутків матеріяльної й духової культури.

Останніми часами спиняв ся над сим важним в етнольоґії й соціольоґії питаннєм Вундт, в своїм великім курсі, шукаючи середньої дороги між крайностями сих двох поглядів. Він висловив переконаннє, що паралєльні чи повторні, незалежні від себе появи одних і тих самих інновацій вповні можливі — і власне в сфері псіхольоґичній і соціяльній ще більше, ніж в сфері техничних винаходів. „Техніка зброї й знарядь — і форми соціяльного житя в родині, роді й державі становлять дві крайности з сього погляду. В сфері ерґольоґії[7] кожна спеціяльна прикмета, така напр. як уживаннє гребенів з чародійними знаками, носової сопілки як музичного інструменту, може зробити правдоподібним колишній звязок дотичних племен, і навіть лук із стрілою, форма щита, татуірованнє, кругла чи гостроверха форма хати можуть приводити до виводу про передачу таких прикмет — де такі явища збігають ся в більшім числї. Инакше з прикметами соціольоґичними. Щоб моноґамна сімя, власть ватажка, рада старих тільки оден раз зявляли ся на землі — се зовсім не правдоподібно. Так само ясно, що ті мотиви, під якими повстають ріжні під-форми сих установ, як поліґамія, ґрупове подруже, наступство в лінії батька чи матери, розділ ватажків воєнних і мирних, початки поділу урядування між членами ради, корінять ся в загально-людських прикметах. Тут отже ніщо не промовляє за єдиничну появу, і коли вони появляють ся однаково на ріжних місцях, то се зовсім не мусить походити з зовнішньої передачі або мандрівки народів.“

Се цілком справедливо що до псіхичних і соціяльних явищ, і навіть в сфері техніки можна допускати незалежні від себе паралєльні чи повторні появи таких самих винаходів. З історії техніки знаємо, як ті самі винаходи родились незалежно від себе приблизно в тім самім часі — то значить в подібних економичних обставинах, в почутю тих самих потреб, або як винаходи робились, і затрачувались за невжитком — тому що ще не відповідали потребам господарства, і потім робились наново. Таким чином стрічаючи паралєльні явища чи то з сфери матеріяльної культури чи соціяльного житя, коли вони не виступають в такім спеціяльнім нагромадженню, що справді викликають підозріннє в перенесенню їх чи зносинами чи якимсь мандрівним народом[8], — нема потреби зараз шукати за доказами перенесення. Далеко частійше вони являють ся доказами паралєльного розвитку людського житя в ріжних краях і у ріжних пород. Такі соціяльні явища як умичка і узаконена ворожнеча чоловіка з ріднею жінки і навзаєм, обовязкова женячка по-за межими роду (т. зв. екзоґамія), віно або купля жінки, конкуренція батьківства і материнства (патріярхату і матріярхату), тотемізм, родова орґанізація, сепарація мужської кляси і т. ин. — всі сі явища, які стрічають ся на всіх кінцях землі, зовсім не свідчать про якісь мандрівки чи передачі, а в величезній більшости своїй являють ся явищами самостійними, які показують, що соціяльне житє людства розвивало ся в формах, які мали між собою богато подібного.

Ся то подібність, дуже давно помічена „політиками“, і піддала творцям соціольоґії надію на те, що досліди над соціяльними формами дадуть можливість уставити ту внутрішню звязь, яка істнувала між сими формами, ту внутрішню необхідність, яка кермувала їх змінами і переходами, або як вони висловлювались — можливість, послугуючись методами фізики, вивести закони соціяльного розвою такі ж прості й непохитні як закони математичні, котрі могли б не тільки обяснити дотеперішні фази соціяльного розвою, але й показати, як буде сей розвій іти в будучий, які форми політичні і соціяльні переходитиме людське громадянство. Перед очима сих зачинателів соціольоґичної науки, під вражіннями успіхів природних наук, стояла така „соціяльна фізика“, котра б наблизила людство „до божеського передбачування“, як висловляв ся Сен-Сімон, — „бачити для того щоб передбачати“, як формулував завдання позитивної науки Конт. Се здавалось можливим, бо соціяльний розвиток вони сподівались звести до таких же простих і точних законів, як ті що кермують природними явищами, „простійших навіть ніж математичні.“ І Конт, як ми бачили, пробував навіть вивести з фактів історичного розвою такі закони. Але в дальшій науковій праці се завданнє показалось далеко тяжшим до переведення.

Перед усім повстає питаннє, чи людське житє взагалі може бути зведене до таких механичних взаємовідносин і залежностей, які помічають ся в природі неорґаничній або орґаничній. Ідея і вираз „закону“ був перенесений до сеї природної сфери з сфери відносин соціяльних, державних, щоб дати вираз понятю необхідности, загальности і обовязковости певних явищ в даних обставинах. Але з тим самим перенесеннєм радикально змінивсь і зміст терміну. Бо ж у відносинах соціяльних закон являєть ся актом волі, при тім волі свідомої, яка ставить певну мету, за для котрої так а не инакше мусять поступати члени даної орґанізації (держави). З перенесеннєм же сього терміну в сферу відносин природних відпав від нього і елємент волі, як причини закону, і елємент мети, котрим він кермуєть ся, і елємент моральної обовязковости, котра ним рухає. В приложенню до відносин природних закон іґнорує і первопричину і мету явищ, а займаєть ся виясненнєм причинового звязку, який і зводить взаємовідносини сил і явищ до більше або меньше простих формул, відповідно до більшої або меньшої складности сих явищ. Коли основоположники соціольоґичної науки ставили їй завданнє вишукати закони соціяльного житя, вони розуміли закони не першого, юридичного, а другого — природничого характеру. Але тут повстає питаннє, чи ж можна понятє закону з природничої сфери перенести назад в сферу соціяльних відносин, не зміняючи його змісту — так як змінено його з перенесеннєм з кругу юридичних відносин до сфери явищ природничих? Чи може воно далі зістатись позбавленим елєментів волі й морали, з котрими він був звязаний в сфері відносин соціяльних?

Творці соціольоґії, як ми бачили також, виходили з переконань про автоматичність і механичність соціяльного процесу, його незалежність від людської волі і тих завдань, які вона собі ставить. Сим вони разривали з старими напрямами історіософії, які бачили в людській історії перед усім вияв свідомої волі — чи богів чи героїв. Такий напрям не вигас і потім, він знаходив далі відгоміни в людській псіхольоґії — їм завдячала свою популярність голосна книга Карлеєйля („Герої, культ героїв і героїчне в історії“, 1840), яка всю історію людства зводила до діяльности героїв, і подібні погляди не перевели ся по нинішній день, хоч і стали рідші.[9] В величезній більшости сучасна історіоґрафія відкидає рішучо такий крайній індівідуалізм, і взагалі сучасні соціяльні науки стоять на ґрунтї „детермінізму“ — обмежености людської волі й залежности її від окруження (milieu), себто від даних обставин житя і його ґенетичного розвитку. Але відси ще дуже далеко до повного механизму і автоматизму історичного розвою людства, до котрого треба звести його соціяльний процес, щоб поставити „соціяльну фізику“ в одну лінію з фізикою неорґаничного світу та домагатись від неї такихже простих і схематичних „законів соціяльного житя“.

Навіть біольоґію, сю „фізику орґаничного житя“, не можна з сього погляду поставити на одну дошку з фізикою житя неорґаничного. Механіка чи термодінамика може бути дійсно зведена до математично-простних відносин між такими ж простими явищами, незмінних нині і завсіди і в усяких умовах, — того що слідом за Мілєм зветь ся „кавзальними законами“. Але і тут поруч явищ простих стрічають ся явища складнійші, де приходить ся рахувати ся з цілим рядом сил чи впливів і їх комбінацією, або тим що Міль називав „колізією природних законів“, котрої вислід вирахувати з математичною точністю часом буває неможливо. Ще складнійша ся комбінація в процесах біольоґичних. Іх одностайність і правильність викликає в нас також непереможну гадку про істнованнє в них такої ж кавзальности, причиновости, як у явищах неорґаничної природи, але ся причиновість нам здебільшого незвісна, і те що називаєть ся звичайно „біольоґичними законами“ по характеру свойому значно ріжнить ся від законів фізики. Міль тому дав їм назву „емпіричних законів“, яка часто вживаєть ся і тепер. При всій реальности і постійности тої внутрішньої необхідности, яку ми розуміємо під такими біольоґичними законами, їх висліди далеко не піддають ся таким докладним передвидженням як висліди законів фізичних. Рух якогось небесного тіла можна обрахувати вірно для минувших і для будучих віків; але уставити докладно по даному новородку довготу віку людини чи тварини, означити точно, коли чоловік посивіє, або вилисіє, котрого числа опаде лист на сім дереві в сім році, — все се річи, які не візьме на себе дослідник.

Біольоґична закономірність таким чином в порівнянню з явищами фізичними далеко меньше точна, значно більш розтяжима. Оскільки ж понятє закономірности ми схотіли б прикласти до явищ соціяльних, ми мусіли б його брати ще в меньше строгому і точному розумінню, тому що тут до складности факторів і сил, які себе виявляють в соціяльнім процесі, прибувають і ті елєменти доцільности і моральности, які були виключені при переносі понятя законности з сфери соціяльних відносин до явищ природних, і неминучо вертають ся і кажуть рахувати ся з ними при повороті сього понятя з сфери природної до сфери соціяльної. Всі зусиля можливо упростити схему соціяльного процесу і надати йому характер як найбільше автоматичний і механичний таки не можуть скинути з рахунку сих елєментів.

З ріжних течій в соціольоґії досі може найбільше рішучости і безоглядности в упрощенню соціяльного процесу показали марксисти, розвиваючи тезу Маркса, що в основі всіх соціяльних змін лежить економичний процес, власне форми продукції, які зміняють ся з розвитком матеріяльних продукційних сил суспільности і механично та автоматично зміняють житє соціяльне, політичне і культурне.[10] При тім приймало ся, що розвій продукційних сил і зміни форм продукції підлягають певним законом, певній послідовности, і вона надає закономірність і послідовність, автоматично і незалежно від людської ініціятиви, всьому соціяльному процесови.

Одначе, переходячи від абстрактних формул до конкретного представлення історичного розвитку сього процесу, і марксисти бачили себе змушеними робити фактичні уступки дійсній складности соціяльного процесу. Так от і Енґельс в своій праці, клясичній ґенетичній соціольоґії марксизму, приймає не оден фактор соціяльного розвитку, а два — економичний („продукція житєвих засобів“) і біольоґичний (продовженнє роду). Укладаючи свою ґенетичну соціольогію по Морґану, він змушенпй навіть покласти на перше місце в розвою примітивних форм соціяльного житя сей другий, біольоґичний принціп.

„Для матеріялістичного світогляду, — писав він в передмові до своєї книги, — в останній інстанції історією кермує сей момент: продукція і репродукція безпосереднього житя, але сама вона має двоякий вид — з одного боку продукція житєвих засобів: предметів поживи, одежі, житла і потрібних для сього знарядів, з другого боку продукція самого людства, продовженнє людського роду. Суспільні установи, в яких люде живуть в певній історичній добі і певнім краю, залежать від обох родів продукції: від степеня розвою праці, з одного боку, і від родини (сімї) з другого. Чим меньше розвинена робота, чим меньша сума її виробів, чим меньше через те і богацтво суспільности, тим сильнійше переважають в пануванню над суспільним ладом звязки сексуальні (полові)“.

Таким чином ми вже маємо два ряди факторів соціяльної еволюції, які зовсім не в згоді між собою розвивають свої впливи на соціяльне житє, і оскільки біольоґичний фактор, по признанню Енгельса, навіть переважає в початках суспільної еволюції, на стільки економичний фактор обмежуєть ся і паралізуєть ся ним у своїх впливах. З розвоєм же духового житя людини, уже на дуже примітивних стадіях житя, поруч їх дістає дуже важний і самостійний вплив фактор псіхольоґичний, все в ширших і ріжнороднійших своіх проявах, як реліґійна уява, обича́й і мораль, мистецтво. В міру того як виростає над економичною основою соціяльно-політична і культурна надбудова, так ріжні її складники, ріжні елєменти починають все самостійнійше і сильнійше впливати на соціяльну еволюцію, а між собою вступають в ріжні комбінації, борють ся, перемогаютъ ся, і дають ті чи иньші варіанти в кождім окремім випадку. Марксисти, котрі в нинішній своїй практичній політиці дуже рахують ся зі впливами сеї надбудови і вважають можливим і навіть обовязковим своєю пропаґандою і орґанізацією, засобами псіхольоґичними, культурними і політичними помагати впливам економичного процесу і прискоряти наслідки змін продукції, очевидно тим самим і в минувшині признають активну ролю сих факторів в соціяльнім процесі, а навіть і певне значіннє індівідуальної ініціятиви.

Дійсно, в соціольоґії істнують так звані „субєктивні“ течії, які вважають потрібним ставити певні межі „обєктивности“, автоматичности соціяльного процесу, і допускають значну ролю індівідуальности. Тим більше приходить ся рахуватись, навіть з становища послідовного детермінізму[11], з колєктивною псіхольоґією людської громади: тими елєментами доцільности і моральної реґуляції, котрі вона вносить сюди.

Рахуючи ся з сим усім, приходить ся вважати соціяльні факти явищами дуже скомплікованими, які навіть витолковувати буває не легко. Тим тяжше їх передбачати, чи передрішати — те що являєть ся завданнєм „закону“ в иньших науках, присвячених неорґаничному житю чи орґаничному, і що основоположники соціольоґії вкладали на неї: коли дане те і се, „закон“ мусить сказати твердо і ясно, якого результату належить сподівати ся з сих даних.

Скільки б не уставлялась ся таких „соціяльних законів“ в абстракції, в якійсь альґебраічній формулі, все таке в реальних обставинах житя, в неустанній проґресії складности і скомплікованости його факторів завсіди буде зіставати ся сумнів: чи всі дані, які беруть участь в данім соціяльнім моменті, дійсно взяті на рахунок? чи якийсь фактор, зіставши ся поза рахунком, не змінить своїм впливом результату найбільш несподіваним способом?

Навіть коли в поодиноких сферах соціяльного житя — економичній, біольоґичній, псіхольоґичній, кінець кінцем і удасть ся уставити якусь більше меньше певну постійність в змінах, і залежність в переходах, то комбінація сих ріжних рядів змін і переходів між собою, їх перехрещуваннє в ріжних стадіях того чи иньшого ряду, з тими поправками, які ще вносить сюди свідома людська творчість, може дати варіянти на скілька відминні і несподівані, що їх сяк так можна буде витолкувати після факту, але передбачати, наперед угадувати ніяк не вдасть ся.

Я думаю, що ся мисль ясна, але для більшої ясности я її розвину ще, представивши в такій схемі. Уявім собі, що в данім соціяльнім процесі беруть участь кілька рядів явищ —
біольоґичний A B C D E
псіхольоґичний a b c d e
економичний α β γ δ ε

Уявім собі, що, послідовність, чи „закономірність“ в кождім ряді уставлена доволі певно, і емпірично, на ріжних фактах соціольоґія уставила, як виглядають типові комбінації Aaα, Bbβ, Ccγ і т. д. Але при близшім аналізі ми переконуємось, що типова форма A в дійсности виступає в конкретних варіянтах A¹, A², A³, так само форми a, b, α, β і т. д. Далі, ми бачимо також, що наступство в рядах, наслідком ріжних затримуючих чи прискорюючих обставин, відбуваєть ся не в однім темпі, і рітм сих рядів не однаковий. Нарешті, ми помічаємо впливи ріжних родів „надбудови“ : m, n, o. І от виявляєть ся, що в реальнім житю замість констатованих, схарактеризованих, вистудіованих форм A a α, B b β, C c γ, D d δ, E e ε, виступають в однім випадку такі комбінації як A¹b²α³m, в другім A²α¹β²n, в третім B¹α¹γ³o, і сі комбінації виглядають уже зовсім не так як типові стадії Aaα Bbβ Ccγ.

Тому то на адресу адептів автономної соціольоґії, які чи то під вражіннями біольоґичних анальоґій чи то під впливом матеріялістичного розуміння історії старають ся дійти проєктованих Сен-Сімоном і Контом таких же непохитних законів соціяльних як закони фізичні, химичні чи біольоґичні, так часто висловлюють ся поради не манити ся ілюзіями, що соціяльне житє можна звести до таких упрощених формул, як явища природи. Особливо такі поради часто виходять від прихильників псіхольоґичного напряму, які надають більше ваги духовим факторам соціяльного житя.

Деякі з них з сих міркувань доходять взагалї до заперечення всякої рації соціольоґії як науки, так само як і фільософії історії. Тому що комбінація мотивів, даних в кождім історичнім чи соціяльним факті, ніколи не повторюєть ся в другий раз, через те в сій области не тільки не можлива ніяка експеріментальна провірка всяких узагальнень чи „законів“, але навіть всяке узагальненнє явищ позбавляє їх дійсного змісту, який лежить власне в конкретних, спеціяльних їх відмінах. Тому соціольоґи і історики, згідно з таким поглядом, повинні описувати, а не бавити ся в сінтези.[12]

Иньші не йдуть так далеко. Вони не обмежують соціольоґію чисто описовою роботою, признають повну рацію соціольоґії ґенетичній, але рекомендують їй триматись більше історичного ґрунту: інтерпретувати реально даний матеріал, а не старати ся зводити сі реально дані явища до quasi-природних законів. Я процитую тут такий доволі посередній погляд на сю справу того ж Вундта, висловлений в згаданій його новітній праці. Зводячи ріжнородність форм соціяльного житя до двох факторів: „національного типу“ і „соціяльної орґанізації“ (або „національних відмін спричинених відмінним походженнєм і культурою“ — того що иньші називають расою, і „орґанізації суспільности як такої“), — він виводить далі:

„З сього для загальної соціольоґії виникають два завдання, які не можуть припасти ні одній з поодиноких соціольоґичних[13] наук, тому що до певної міри вони спільні їм усім. Перша полягає в досліді форм суспільности, друга в аналізі відносин, в яких стоять поодинокі суспільні витвори (форми праці й господарства, обича́й і право, зносини і духове житє) до орґанізації суспільности — отже внутрішнього відношення і взаємної залежности соціяльних витворів (Bildungen). Перше завданнє містить проблєму суспільности з її формальної сторони, друге — з боку її змісту. Формальне завданнє мусить бути в своїй істоті описовим; аналіза ж змісту мусить старатись дійти ґенетичного вияснення соціяльних витворів і разом з тим — пізнання внутрішньої необхідности форм суспільности.

„Між сими двома загально-соціольоґичними завданнями повторюєть ся подібне відношеннє, яке бачимо в поодиноких соціяльних науках. Кожда суспільна форма з усіми внутрішніми відносинами і обопільними діланнями, якими вона викликана, попадає в потік історичних змін. Через те, яку б стадію сеї еволюції не взяти, соціольоґичне завданнє стає історичним, і соціольоґія в сім розумінню стає частиною історії, власне такою частиною історичної обсервації, яку звуть „історією становищ“ (Geschichte der Zustände).“ (VII с. 42).

Річ ясна, що попадаючи „в потік історичних змін“, соціяльні форми, при всій своїй тенденції до одностайности і однообразности, підпадають дуже ріжнородним і відмінним змінам, під впливом зовнішніх обставин і тих основних факторів, чи функцій соціяльного житя, котрі для короткости можна зіставити при сих трьох катеґоріях: біольоґичній, економичній і психольоґичній (хоч сі означення до певної міри будуть умовними, конвенціональними). Можна прийняти з значною певністю, що кожда з сих функцій має тенденцію творити певні соціяльні форми в певній послідовности і певній одноформности, як мінерал кристалізуєть ся, по своїм внутрішнім прикметам, в певний многогранник. Але складність соціяльного процесу на кождім кроці нарушує процеси кристалізації сих форм; впливи ріжних функцій соціяльного житя перехрещують ся, нейтралізують ся, викликають реґресивні рухи або пересування в формах соціяльної еволюції. Економисти напр. приймали певний порядок таких форм господарства як ловецтво, скотарство, хліборобство; дослідники біольоґичного людського житя уставляли певний порядок форм подружа — пожитє стадне, ґрупове, поліґамичне, парне. Але досліди показують, що в залежности від всяких природних і соціяльних обставин, і господарські форми не завсіди додержують сього порядку, і розвій подружа в залежности від впливів економичних і психольоґичних міняє форми не в однім порядку. Так само і в політичній еволюції. Арістотель, напр., на підставі обсервації грецького політичного житя, уставив звісний свій порядок змін політичних форм: монархія, аристократія, оліґархія, тіраннія, демократія, а Полібій, два столітя пізнійше, вже вважав правильнійшим поставити тіраннію між монархією і аристократією, і т. д.

Через те і не вдають ся проби (як, скажім, Морґанова) уставити послідовність, степенованнє (ґрадацію) становищ людського житя, в котрих певні економичні явища відповідали б певним культурним, реліґійним і соціяльним формам: в такій то стадії розвою матеріальної культури, коли люде розпоряджають такими і такими знарядами продукції, живуть з таких і таких джерел господарства, вони мають таку то форму подружа, такі то форми соціяльної орґанізації, такі то реліґійні погляди і форми культа. Біольоґ може дати приблизну картину анатомичного, фізіольоґичного і психольоґичного стану людини в такій то стадії її житя, — соціольоґ не зможе сього дати. Він зможе вказати деякі типові для людського соціяльного розвою становища у таких то і таких народів, які ілюструють загальні напрями і тенденції людського соціяльного пожитя, — але зараз же мусить додати, що сим характерним типам відповідають у иньших народів варіянти значно відмінні: иньші комбінації подібних або близьких їм явищ. І тому такий напр. визначний дослідник людського житя як Ратцель різко відкидав всякі представлення про єдиний порядок степенування культурних стадій у всіх народів, як хибні і безпідставні.

Тенденції певної одностайної еволюції в кождій з функцій людського житя, очевидно, єсть; вони дають себе відчувати в постійних повторюваннях певних взаємовідносин між явищами. Сі взаємовідносини можуть бути підведені під катеґорію емпіричних законів подібних до біольоґичних. В людськім громадянстві ділають такі біольоґичні закони як самоохорони роду, постійної діференціації, наслїдности, виживання найбільше приспособлених і т. ин. Можна вказати анальоґичні з ними „закони псіхольоґичні“ — скажім наслідування і вибору, „закони економичні“, як залежність попиту і подачі, поділ працї, і т. ин. Вони витворюють причинність і внутрішню необхідність в межах кождої з сих функцій, котра дає можність конструовати дійсну науку, скажім, соціяльної економії, або соціяльної псіхольоґії. Всьому соціяльному процесови, котрий вправляється в рух сими соціяльними факторами, вони надають, той рітм, ту загальність, котра рішучо виводить соціольоґію за рамки чисто описових завдань і робить її теж дїйсною наукою про певні загальні і постійні тенденції і форми соціяльного розвитку.

Всю складність і змінливість соціяльного процесу дуже тяжко підвести під які небудь прості і елєментарні закони, хочби емпіричного характера. Навіть внутрішню необхідність в змінах і наступствах ріжних соціяльних форм можна признавати тільки релятивною і умовною — поскільки тенденції одної катеґорії соціяльного житя не нейтралізують ся, чи не змінюють ся вмішаннєм другої тенденції, або реґулятивної діяльности людської волї.

Але в сій змінливости, відкидаючи випадкове і вибираючи основне і постійне, вибрати те що становить властиву основу сього рітму, те що стремить до повторювання, до постійности — се власне і буде завданнє соціольоґії, так само як і історії, і всіх соціяльних наук.

  1. ↑ L. Gumplowicz, Der Rassenkampf, Innsbruck, 1883, й иньші пізнійші писання, показані в показчиках літератури.
  2. ↑ Le Comte de Gobineau, Essai sur l'inégalité des races humaines, Paris, 1853, нове вид. 1884. Він уважав первісного чоловіка, „адаміта“, неприступним для досліду, отже виходив з пізнійшого поділу на фізичні раси — білу, жовту і чорну. Новійшими часами особливо горячими проповідниками „антропо-соціольоґичних“ ідей у французькій літературі виступав В. де Ляпуж, в німецькій О. Аммон, Косінна і богато иньших. Крітерієм расового поділу для них уже служила не фарба, а форма черепа (черепний показчик) — поділ людей на довгоголових і короткоголових.
  3. ↑ Новійшими часами чимале вражіннє зробив своїми сміливими виводами про впливи раси Гоустон Чемберлєн, в книзї Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts. Сі скороспішні виводи викликали богато критичних заміток на тему перебільшуваного значіння раси. Але в формах більш обережних впливи раси, чи племени, чи як його назвати, на духове, соціяльне і навіть економичне житє признавались і тепер признають ся дуже часто. Пор. напр. низше погляди Вундта (с. 41).
  4. ↑ Проф. Ф. Біркнер, автор цінного компендіума про людські раси і племена, так резюмує се питаннє (Der Mensch aller Zeiten. Natur und Kultur der Völker der Erde. Band II: Die Rassen und Völker der Menschheit von Univ. Prof. Dr. Ferdinand Birkner, München, 1918, с. 582):
    „Людськість в її ріжних расах, народах і племенах виявляє таку мозаїчну картину, що цілий ряд дослідніків тримаєть ся погляду, що сі великі ріжнородности являють ся наслідком ріжного походження: людськість вийшла з ріжних початків, се не єдина галузь (species) з ріжними расами, а цілий рід (genus) з ріжними галузями. Але против такого погляду промовляє ряд арґументів.
    „Незвичайно важна ся майже безгранична здібність до мішання між членами найріжнійших, фізично зовсім навіть неподібних рас. Щоб дати приклад — мішаннє Голяндців з Готентотками дало сильне і живуче племя „бастардів“ (мішанців) німецької Полудневної Африки. А ся здібність до мішання, по досвідам з звіринного світу, промовляє за близьке спорідненнє, бо навіть близькі галузи (species) дають мішанців не здатних до дальшого розмноження. Далі, на мій погляд важкий доказ против поліґенетичного походження людського роду з богатьох коренів, в ріжних частях світу, виникає з описаних вище даремних зусиль звести сучасне людство (в антропольоґичну систему) і розділити раси між собою ясними і виразистими ріжницями. Коли б людський рід виробляв ся в ріжних місцях землі, то було б се дуже дивно, коли б скрізь виробили ся подібні фізичні прикмети: в тій чи иньшій самостійно сформованій ґрупі повинна була б повстати та чи иньша прикмета, котрої б бракувало иньшим. А сього нема, навпаки — що більше досліджуєть ся народів і племен, і що більшим матеріялом ми роспоряджуємо, тим виразнійше виступає се, що у ніодного народу на цілім світі не знаходить ся якоїсь різкої відміни. Навіть ті расові прикмети, які здають ся найбільш далекими — напр. біла шкіра північного Европейця і синяво-чорна фарба Неґра, таки й вони повязані між собою безконечним числом переходових форм; біла і чорна фарба не якась квалітативна ріжниця, а залежить від більшої або меньшої скількости брунатної краски у Европейца і Неґра. Сі безсумнівні помічення антропольоґії, що між расами нема таких ріжниць, які б проходили між ними, а можна констатувати тільки неоднакове нагромадженнє прикмет у поодиноких рас, — се поміченнє дуже трудно привести до згоди з поліґенічною теорією, тим часом як для тих що стоять за одність людського роду, недостача таких різких расових ріжниць не являєть ся чимсь дивним.
    „Арґументи, висловлені за повстаннє людства на ріжних місцях, не досить сильні, щоб не позволити приймати одність людського роду.
    „Але коли вже одностайність фізичних прикмет людських рас промовляє за єдине походженнє, то ще в більшій мірі воно потверджуєть ся одностайністю духових прикмет рас.“
    Погляди Фріча — одного з новійших оборонців поліґенізму, Біркнер зводить (с. 530) до таких точок: Мавпи і люде вийшли з одного кореня, і не була се одна пара, а первісна порода була поширена по тодішньому контіненту, мабуть у третинній добі. Поодинокі одиниці вже тоді значно ріжнились, під впливом змін, викликаних приноровленнєм до житєвих умов, і дійшли дуже неоднакової досконалости — яка у певної частини їх особливо виявила ся в сильно вираженім нахилі до переселень (що Фріч уважає могутним фактором їх культури). Ті ґрупи, у котрих його бракувало, розвинули ся в „первообразні“, як він їх називає, себ то культурно відсталі раси. Ті у котрих був сей нахил до переселень, своїми важними фізичними особливостями дали початок трьом основним расам, які розійшли ся по радіусам з трьох четирів: біла з полудневно-західньої Азії, жовта з північно-східньої Азії, й чорна — з центральної Африки.
    Арґумента Фріча не переконують Біркнера, але для нас зістаєть ся все таки фактом, що на пункті моноґенізму між антропольоґами нема повної згоди, і що антропольоґичиих арґументів за моноґенізм таки їм не стає, коли приходить ся за потвердженнєм звертатись до „однородности духових прикмет“.
  5. ↑ Вона виложена Бастіаном особливо в його трактаті: Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen, Berlin, 1881.
  6. ↑ Його загальна методольоґична праця — Methode der Ethnologie, 1911 (Kulturhistorische Bibliothek, I).
  7. ↑ Термін запропонований бр. Саразінами, замість пропонованої Гекелем „ойкольоґії“, для означення „суми проявів житя, які не входять в сферу фізіольоґії — урядженнє дому, державна орґанізація“, або як на иньшім місцї вони се толкуютъ: „вся фізична і духова робота живого єства.“
  8. ↑ На такі познаки перенесення — власне як оте скупленнє подібностей, стріча подібностей техничних з антропольоґичними і т. д., звертає увагу і Вундт в своїм курсі, VII с. 264 і дд., пор. с. 58 і дд.
  9. ↑ Про сей напрям в голосній свого часу книзі L. Bourdeau, L'histoire et les historiens, Paris, 1888. Барт цитує сучасного німецького історика М. Лємана, який ничтоже сумняше ся пише: „Історія людства се не що иньше як історія героїв, індівідуальностей. Вона тому чисто індівідуальна; в історії нема ніяких типових явищ, ніяких законів. Історичного явища не можна ніколи обяснити, вивести з причин — тільки розуміти.“ З сим останнім поглядом ми ще стрінемось низше (с. 40.)
  10. ↑ Див. вище с. 24.
  11. ↑ Виводи в сій справі Вундта (l. c. с. 35): З огляду що натуральна причинність (Naturkausalität) творить межу волі тільки в обмеженім розумінню, так що вона в фактичну суперечність з нею не входить — то сі дві сили, природа і дух зливають ся з такого ширшого становища в певну одність — „вони не суперечать, вони доповняють себе посполу, і натуральна сторона лише дає ті обмежуючі умови, в котрих працюють творчі сили духового розвитку.“
  12. ↑ Се погляд звісного німецького псіхольоґа Вільгельма Дільтея (Dilthey, † 1911), висловлений ним ще в 1883 р., в працї Einleitung in die Geisteswissenschaften. Новійшими часами його розвивав, ще в різшій формі Г. Рікерт (H. Rickert) особливо в праці Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1902, і в пізнійших писаннях.
  13. ↑ Краще б мабуть було сказати: соціяльних.
Отримано з https://uk.wikisource.org/w/index.php?title=Початки_громадянства/Загальне/Соціольоґичний_закон_чи_рітм_соціяльного_житя&oldid=122699