Ідеали гуманности (1917)
| Ідеали гуманности пер.: Ф. Королевський Віннїпеґ: Накладом «Канадийського Фармера», 1917 |
|
|
 |
У новочасного чоловіка є одно чарівне слово: »гуманнїсть« — »людяність« — »людство«, ним означує він усю свою творчість, усї свої погляди, так само, як чоловік у середних віках усї свої думки та понятя скупив був у слові »християнин«. Той ідеал гуманности, та людяність є основою всїх змагань нашого часу, а передовсїм також і національних; се бачимо вже з Колярового висказу: »Скажеш: Славянин, то нехай все відкликнеть ся: чоловік«.
Почавши від ренесансу та реформациї відроджуєть ся той новий етичний та социяльний ідеал побіч христіянського; незабаром стаєть ся він антихристіянським і надхристіянським: чоловік — ідея гуманности, гуманїтарність. Сей ідеал розвиваєть ся помалу. Завдяки реформациї стає розум у части свобідним, зроджуєть ся мораль без аскетизму; хазяйність і робучість роблять ся чеснотою; в міру, як ширшає знанє читаня, а особливо св. Письма, люди набирають уподобаня до старозатівної енерґії. Рівночасно ренесанс та гуманїзм учать цїнити клясичні ідеали житя, найбільше римські полїтичні чесноти та грецький артистичний погляд на житє та сьвіт. Розвиваєть ся дальше також наука й нова фільософія, що освободила розум від переможеного церковного авторітету.
В нових часах набирає держава, передовсїм абсолютна держава, великого практичного значіня; вона підчиняє під себе церков, бо кладе більшу вагу на полїтичні заслуги, чим на христіянські прикмети; римське право та його основа стають складовою частю новочасних поглядів та новочасної суспільної орґанїзациї. Нова держава стає з часом усе більше й більше демократичною та народною, і та народна держава голосить у XVIII. віцї права людини та горожан. (Американська та француська революція). З тих прав людини впливають права народности та мови, піднимають ся права социяльні та господарські (пр. право до працї, до »minimum єствованя« і богато иньших), а нарештї дізнають зміни права жінки й дитини (новочасне родинне право). Так розвиваєть ся ідея гуманности і втїлюєть ся в новочаснім суспільнім житю.
Суть того нового ідеалу гуманности бачимо ще в тім, що його голосять як природний. Новий напрям думок шукає основ природної релїґії й теольоґії, природного права й природної моралі, природного первісного стану товариства та держави, а вкінцї навіть фільософія основуєть ся на природнім (»здоровім«, »звичайнім«) розумі.
Також і нова штука стремить усе більше сьвідомо до природи. Ідеал гумаиности, одним словом, се новий ідеал супроти історичного, старого.
В XIX. віцї виявляєть ся гуманїтарне змаганє найвиразнїйше в ріжних пробах витвореня релігії гуманности (Конт, Фаєрбах і иньші). Взагалї вся новійша фільософія, вся новійша лїтература всїх народів, уся поступова полїтика стараєть ся розвинути та здїйснити ідеал чистого людства.
Той ідеал неоднаковий в ріжних часах та у ріжних народів. Англїйцї виобразують його доси найбільше всесторонно з фільософічного, етичного, социяльного та релїґійного огляду. Французи кладуть вагу на полїтичну сторону, Нїмцї на фільософічні та лїтературні основи.
Серед славянських народів мають Росияне релїґійно-социяльний, Поляки національно-полїтичний, а Чехи культурнопросьвітний ідеал людскости. У Чехів вістунами чистої людскости були Колляр, Шафарик та Паляцький, Гавлїчек, а вкінцї Августин Сметана. Колляр виходячи зі старшої нїмецької фільософії, передовсїм із Гердера, формулує ідеал гуманности в дусї просьвітної фільософії, та вже Сметана надає йому социяльну закраску. Чеський гуманїтаризм, се природне продовжене ідеалів Чеських Братів.
Факт, що наші воскресителї таку вагу клали на гуманїтарну просьвіту, вияснюєть ся на підставі контрареформациї. — Просьвітна, культура та образованє були окликом народа, що бажав вирватись із духової та етичної темноти. Тому то стремлїня гуманности в XVIII. віцї дістали ся до нас із нїмецької лїтератури (Лєссінґ, Шіллєр, Ґете, Гердер і иньші) та Йозефінїзму і найшли в Коллярі свого горячого речника. Штука, а особливо красна лїтература, має для суспільного житя кождого народа велике виховавче значінє: великі маси народа черпають із штуки, а особливо з поетів свої етичні та социяльні ідеали. Поезия сильно впливає на суспільне житє, на социяльні та полїтичні стремлїня — бачимо се найяркійше на корифеях польської та росийської поезиї, на впливі Байрона й иньших.
В наших часах являєть ся ідея гуманности в формі ідеї національности. В остатнїх часах зачинають у нас розуміти те, що ідея гуманности не є противна ідеї національности, але власне народність, так як і поодинокий чоловік повинна і може бути людяна, гуманна. Людскість, се не жадна абстракція, уміщена десь там у царстві думок понад справдішнїм чоловіком; народи, як каже Гердер, се природні части людскости. В тім дусї основували Колляр і Паляцкий національність на ідеї гуманности. Колляр, ученик Фіхтого, працював над широким гуманїтарним вихованєм національним.
В наших часах розуміємо ідею гуманности та національности зовсїм по народному, социяльно. Народ для нас щось иньше й більше, чим сама (тільки полїтична) нация; народність стає нашою девізою, найблизшими ідеалом наших думок та змагань.Социялїзм загалом, так як ідея національности є виразом тої самої ідеї гуманности. Та про социялїзм поговоримо окремо; тут ще згадаємо про иньший елемент ідеї гуманности.
Маю на думці інтернаціоналїзм та космополїтизм. В самій ідеї гуманности лежить те, що кожда нация має рівне право здїйснити в собі людскість; відси випливає гадка всесвітної оґранїзациї всьої людскости. Практичні потреби ведуть крок за кроком до сеї орґанїзациї. Нинї вже наука та штука, народне господарство, капіталїзм та поодинокі стани з'орґанїзовані інтернаціонально.
З ідеї людскости виросла не тільки ідея національности, але також ідея космополїтизму. Та космополїтизм космополїтизмови не рівня. Анґлїєць, Француз, Нїмець, Росиянин розуміє під космополітизмом властиво панованє своєї власної нациї та мови; менші малі нациї находять ся в иньшім положенню. Тай їм годі відтягнути ся від усесьвітної орґанїзациї. У нас виринув рівночасно з ідеєю національности славянський космополїтизм, як зовсїм справедливо назвав Гавлїчек чеське славянолюбство. Історія учить, що односторонний централїзм шкідливий не тілько в малім, але і в більшім та великім, що він мусить набрати житя через автономію природних, господарських, культурних та національних орґанїзаций. Нинї той старший космополїтизм, як його сформулував лїбералїзм, уступає перед більше справедливим рухом до несилуваної інтернаціональної орґанїзациї самостійних культурних народів. Через се уступає в зад і держава перед ідеєю національности.
Социялїстичний рух у своїх найдальших цїлях є одним із численних гуманїтарних рухів. Слово социялїзм значить майже те саме, що: злука, тїснїйше здружене людий.
При кінцї XVIII. віку проголошено права чоловіка. В імени тих прав голошено та домагано ся, і ще до нинї голосять та домагають ся свободи, рівности, братерства. Рівність, те гуманїтарне жадане, є основою социялїзму. Та рівність і братерство можна розуміти всяко і на ріжний спосіб: так задовольняєть ся богато людий тільки окликом, людяністю in abstracto. Але суть у тім, щоб і самому бути чоловіком і дїйсно признавати ближнього в його правах яко чоловіка. А тому в імя людяности жадано і жадаєть ся полїтичних і социяльних прав. Приміром загального права вибору домагають ся кінець кінцем тільки на основі людяности, на основі рівности людини з людиною. І так домагають ся на тій самій основі не тільки полїтичних, але й господарських прав, і се властиве закінчене социяльного руху в останнїх часах. На основі полїтичних ідей братерства та рівности домагають ся не рівности взагалї, але господарської рівности. Так то на основі ідеї гуманности, що має бути практично переведена і не має лишити ся тільки абстрактом, повстає домаганє господарської рівности. А братерство значить комунїзм. — Так розуміють гуманність социялїсти всїх відтїнків.
Розумієть ся, що социялїстична ідея гуманности і комунїстичний гуманїзм зміняють ся протягом часу. Комунїзм можна всяко розуміти та переводити. Тим, чим є социялїзм тепер, не був він зовсїм перед пятьдесять і більше роками. Старший социялїзм, що почав ся в XIX. в. головно в Франциї та Англії, був поперед усього етичний і наскрізь релїґійний, а ще нинї с такого социялїзму доволї (християнський социялїзм). Та побіч і після того социялїзму повстає дальшим тягом більше господарський і полїтичний рух, а своє типічне заступство находить він у теперішних часах у всїх цивілїзованих і економічно поступових краях у марксизмі та социялдемократії.
Той социялїзм оснували головно Маркс і Енгельс. Його фільософічний зародок виплив передосїм із системи Геґля.
В трийцятих та сорокових роках XIX. в. мала Геґелївська фільософія величезний вплив на молодші уми. З тої фільософії виходить головно Л. Фаєрбах, що сформулував ідеал гуманности на релїгійнім підкладї. Що правда, релїгія Фаєрбаха була вже лише релїгією гуманности. З того — не скажу матеріялїстичного, та все дуже близько до матеріялїзму — гуманїзму Фаєрбаха виходить Маркс і Енґельс. У своїй книжці »Сьвята Родина« признають ся оба до »реального« гуманїзму. Словом »реальний« означають вони гуманїзм не утопінний.
Метафізичною основою Геґелївської фільософії був пантеізм, наука, що індівідуум, народи, вся людскість і природа, всьо вкупі, се Бог. Сей загальний пантеізм перетворив передовсїм Фаєрбах та радикальні Геґелїянцї на гуманістичний пантеізм. Бог по їх думцї, се чоловік і людскість. Ідеал, якого християни шукають в Бозї, находять тамті в чоловіцї; чоловіка підносять до значіня Бога. Але й се Бог іще не вдоволяв полїтичних наступників Фаєрбаха — Маркса й Енгельса: вони бачать чоловіка в пролєтарії; котрого сказавши: всю масу пролєтаріїв роблять Богом.
Основою метафізичної науки Маркса є так званий історичний матеріалїзм; деякі говорять про матеріалїзм »економічний«. Се передовсїм метафізичний матеріялїзм, отже атеізм і т. зв. психольоґічний матеріялїзм, тобто віра, що в чоловіцї не має (безсмертної) душі. Той матеріялїзм був у 40-вих та пятьдесятих роках XIX. в. сильно розповсюджений по Европі, і то не з фільософічних причин, а тільки з полїтичних. Матеріялїзм власне часто буває реакцією супроти другої реакциї, релїґійної. Таким чином змагав ся матеріялїзм навіть у часї, коли притлумили полїтичну революцію (1848), коли конкордат і реакцийні власти запанували головно в Німеччинї та Австрії.
Другий елемент економічного матеріялїзму можна виразити словами Фаєрбаха: »Чоловік є тим, що він їсть«. Дух, кожда духова праця є дїланєм, виплодом тїла; тїло удержує ся їдою, тому дух не є нїчим иньшим, як витвором їди; а що їду здобуваєть ся працею, отже остаточно дух є випливом працї та господарської продукциї взагалї. Чоловік є тим, що він продукує. Таким чином Енгельс і Маркс дійшли з Геґелїянського пантеізму і Фаєрбахового матеріалїстичного гуманїзму до господарського матеріялїзму до науки, що продукцийні відносини (рід і спосіб праці і т. и.) творять реальну основу всього суспільного житя, а передовсім усього того, що Марсисти називають »ідеольоґією«. Слово »ідеольоґія« вказує на французьке походженє; Наполеон I. любив завзято дорікати ідеольоґам та кепкувати з них, розуміючи під ідеольоґіею нереальний та непрактичний утопізм. Фільософія, штука, релїґія і держава, всьо, що ми зовемо духовим житєм у найширшім значіню того слова, після науки економічного матеріалїзму є такою ідеольоґіею, нїчим реальним, тільки лише »рефлєксом«, відбитим образом, відблиском господарських відносин. Одиноке реальне житє, се господарське жите. Цїла історія, весь розвиток залежить від того, як чоловік здобуває собі поживу і що взагалї може здобути для заспокоєня своїх тїлесних потреб. Також обичайність та мораль є тільки ідеольоґіею, в них нема нїякого реального значіня. Так як Маркс і Енґельс не клали пізнїйше на обичаєві стремлїня та ідеали нїякої ваги, так ще й нинї чуємо дуже часто на социялїстичних зборах доріканя проти »морального тарабана«, як коли-б усі проповіди про мораль були тільки якимось, скажемо так, замаскованєм сучасних, дуже неморальних, господарських відносин.
На тій основі історичного чи економічного матеріялїзму насувають ся деякі дальші висновки. Передовсїм той, що властивим чоловіком є маса пролєтаріїв, а не індівідуум (навіть не пролєтарське індівідуум), та й то не маса одного народу, а тільки всьої людскости. З відти й Марксівський інтернаціональний оклик: »Пролєтарі всїх країв, єднайте ся!« Се значить: індівідуум, особисте »Я« тратить супроти маси своє значінє, або по словам Енґельса, індівідуум, се дрантє. На тій основі історичного матеріялїзму є социялїзм сьвідомо антііндівідуалїстичний. Тим то сьвідомість, а в данім разї й совість одиницї не має для нього нїякого значіня, а тільки сьвідомість і совість колєктивної, розумієть ся, пролєтарської маси. А що пролєтаріїв богато більше чим капіталїстів, то на основі загально признаного прінціпу більшости знаходить социялїзм людство та людяність в масї пролєтаріїв, в їх бажанях та стремлїнях.
На перший погляд разить таке прикре знехтованє індівідуалїзму, та про те социялїзм не вводить тут у сути нїчого нового. Кождий, хто глядить на нацию та національність як на представителїв людяности та людства так, як се роблять наші гуманїсти, той в основі звертаєть ся проти індівідуалїзму. Кождий полїтичний бесїдник має успіх, коли в імя люду гримає проти немилих одиниць чи партий, і нїхто не питає його, чи і яким провом може він говорити іменем люду і звідки він знає, як той люд судить про дану річ. А так само що значить для вірного церква? Всьо — індівідуум нїчого. Як бачимо, та сама гадка являєть ся перед ними в найріжнїйших відтїнках; націоналїзм і церковна віра також антііндівідуалїстичні.
А однак виринає само від себе питанє: коли індівідуум не має нїякої вартости, як се голосять колєктивістичні погляди, то звідки-ж потім маса тих їндівідуумів набирає нараз вартости? Коли індівідуум не має нїякої вартости, коли його сьвідомість та совість не має нїякого значіня, чому потім тисячі індівідуумів не тільки є чимось, але напослїд усїм? Пересада коллєктивізму очевидна; — і вже тепер можемо затямити собі що одним із найбільше пекучих питань нашого часу є зрозуміти суперечність між індівідуалїзмом і коллєктивізмом, без огляду на те, чи він являєть ся в національній, церковній, социялїстичній чи якій формі.
Социялїсти твердять, що нема обичайности і моралї, обовязкової для кождого чоловіка, кождого народу і по всї часи, а є тільки одна класова мораль, бо вся суспільність полягає на класовій боротьбі; кожда (економічна) кляса має свою мораль і свої етичні цїли: капіталїст, пролєтар, промисловець, робітник. Одної загальної моралї, що лучила би богатого й бідного, зовсїм нема. По моїй гадцї й се пересада. Правда, є ріжні кляси зі своїми власними інтересами, сього нїхто не заперечить; та й те годї сказати, щоб вони взаїмно любили себе. Та про те дасть ся тілько сказати, що мимо всїх ріжниць признають ся таки деякі загальні обичаєві основи. Воно правда, більше маючий чоловік, богатир, чоловік середно заможний і робітник, кождий має свої обичаї, свій спосіб житя, що переходять із роду в рід. Правда і те, що й народи відріжняють ся своїми обичаями. Та про те ніяк не можна сказати, щоб вони в сущних обичаєвих поглядах цїлковито ріжнили ся — бодай не можна сього сказати про арийські народи. Власне історія гуманности показує нам, що народи в тім ідеалї згідні. Кождий представляє собі той ідеал дещо инакше, але досить на тім, що людскість має такий загальний, спільний ідеал. Ми мусимо зазначити се з натиском супроти тих тверджень, буцїм то люди, покидаючи якусь давнїйшу, особливо христіянську, церковну мораль, зовсїм атомізують ся, роздроблюють ся на поодинокі індівідууми. Се не правда; але неправдива й наука социялїстів, що є лише класова мораль.
Самі Марксісти з тим пересадним твердженєм заходять у глухий кут. Найпершою метою Марксістів є господарська рівність. Однак се бажане опираєть ся на обичаєвих ідеалах гуманности. Коли-ж люди не признають тих ідеалів, то хто й яким чином може перевести ту рівність? На се дає Марксіст відповідь: »держава«! Не спускаймо ся на мораль, держава мусить перевести жаданє »рівности«. А щож таке держава? По думцї Марксістів держава також »ідеольоґія«, отже щось нереальне, без впливу, а проте має вона доконати найдальше сягаючу зміну суспільности. До такої явної супсречности доводить пересадний економічний матеріялїзм.
Ще одно питане: чи господарська рівність має перевести ся спокійно, чи революциєю? І тут перечить собі Маркс. Як усї радикальні социялїсти голосив він революцию; але пізнїйше він сам по троха, а ще більше Енґельс, виразно відрік ся від революциї, признавши можливість мирного порозуміня. Та над питанєм: чи революция, чи реформация, годї нам тут дальше розводити ся.
Та отсе доходим одо останньої фази марсівського руху. Тямущі Марксїсти зрікають ся пересадного економічного матеріялїзму і признають ідеольоґію в такім, так сказавши, прилипнім обємі, в якім признає її кождий мислячий чоловік. В тім саме лежить »кріза марксизму«; остаточна суть її — признане передовсїм етичні ідеольґії, признане моралї та обичаєвих стремлїнь не меньше реальними, як господарські стремлїня, ба навіть признане господарських стремлїнь остаточно також етичними. Доходить до того, що Марксізм вертає назад до свого »реального« гуманїзму. Я нїколи не сумнївав ся, що так воно й стане ся. Енґельс, а також і сам Маркс, не покидали властиво нїколи ідеалу гуманности, етичного ідеалу. Енґельс стремїв завсїди — як він каже в однім місцї своєї брошури проти Дірінґа — до »справдї людської« але не лише до клясової моралї. Бернштайн і богато молодших марксістів признають що раз більше конечність та права обичайности й моралї, особливо гуманїзму. Опроче найрадикальнїйші соціалїсти покликують ся все на право природи. А щож таке право природи? Коли воно не зовсїм те саме, що сила, то треба признати, що воно опираєть ся кінець-кінцїв на обичайности й моралї, на признаню етичної сьвідомости.
Я нїколи не таїв ся з тим, що я рішучий противник усякого матеріялїзму; та було-б несправедливо, коли-б не признав не кажу, його управненя — бо що неправдиве, те не може бути управнене! — але бодай того, що проти односторонности нематеріялїстичних напрямів, головно церковного, з другого боку виринула власне отся матеріалїстична односторонність. Признаю також, що марксізм через те має великий вплив, що не тілько серед маси робітників, але й усюди побуджує поважно займати ся не тілько господарськими, але й фільософічними та релїгійними питанями. Признаю, що він нас призвичаїв також обичаєві питана, питаня етичного ідеалу брати більше практично, нїж та моралїзация, якою ми всі так радо займаємо ся. Правда, давнїй социялїзм моралїзував також. Приміром Сен-Семонова школа була колись широко розповсюджена і в Чехії мала вона вплив. Щоб сильнїйше збратати людий зі собою і скріпити їх у любові, завели були Сен-Сімонїсти пр. такий звичай, носити ґузики на одежи з заду, щоб уже тут при запинаню один »брат« мусїв помагати другому. Таких моральних іграшок було досить богато, і всі ми любимо пришивати нашим братам ріжні ґузики з заду, тай ще так, щоб їх зовсїм не можна запинати… Проти таких утопій та іграшок справедливо звернув ся марксізм. З відрази до бездїльної моралї виходить відтак супротивлежна крайність, аморалїзм, як я назвав би той стан, що хоче відкинути моральність, як »ідеольоґію« зовсім на бік.
В Чехії социялїзм почав ся давно, хоча дехто аж тепер починає бачити, що социялїзм істнує і в чім його суть. Уже в 30-тих та 40-вих роках були в нас робітничі розрухи. Роволюция з 1848 року мала сильну социялїстичну закрасу Наші демократи величають барикади з 1848 р. та ніколи не впаде на думку, що їх ставили та й боронили головно робітники. І социялїстичні теорії висловлювано у нас уже давнїйше. Августин Сметана, якого роковини сьвяткували ми недавно, признав у нас перший метою чеської фільософії та чеської думки думати социяльно. Сметана, так як Маркс і Енґельс, виходить від Фаєрбаха. Інтересний праллєлїзм. Дальше слїд назвати Кляцеля, якого несправедливо позабули, а який ще в 1849 роцї написав »Листи про початок социялїзму й комунїзму«; він переніс до Чехів головно французький социялїзм. Сабіна був більш анархістом, передовсїм у своїм романї »Морана« з 1874 року. В 50-тих та 60-тих роках промощує собі дорогу християнський социялїзм, головно по промислових центрах, у Бернї та Празї. Як усюди, так і в Чехії був социялїзм у початках релїґійний; аж із нього й на нїм виростає социялїзм марксівський. Тільки неввага до нашого розвитку довела до того, що значна часть інтелїґенциї в останнїх роках переполошила ся сильним зростом социялїзму; социялїзм розвивав ся в нас зовсїм подібно, як у иньших краях; опроче воно й не могло бути инакше в краю найбільше промисловім у Австрії. А коли ми тїшимо ся тим промислом, то чейже мусимо числити ся і з його природною консеквенциєю, з социялїзмом.
Я не хотїв би викликати вражінє, що не згоджуючи ся на деякі теоретичні заключеня марксизму, виступаю тим самим і против робітництва й усеї його маси. Було-б дуже несправедливо не признати великої моральної сили та жертволюбности робітництва. Осуджувати зовсїм робітничий рух, тому, що ми не годимо ся з деякими теоретичними поглядами або деякими полїтичними помилками, се була би крайна односторонність. Ми доси не дбали про маси, а тепер дивуємо ся, що ті маси орґанїзують ся самі, а по части й проти нас.
І ще одно! Лїбералїзм мав і має якусь нехіть до моралї. Всі лїберальні теоретики, головно національнї економи, що хоч не зовсїм ясно й виразно, відкидають мораль, є і були також учителями марксизму.
Також не хотїв би я твердити, що у нас, у несоциялїстичних верствах, панує більша моральність. Моральність не завсїди можна оцїнювати лише після того, яку теорію хто визнає, а ще менше після виказу пенсийного або податкового аркуша.
В останнїх часах змагаєть ся також у нас зацікавлене господарськими питанями і вже від 1847 року загомонїв оклик: збогачуймось! Практичний чоловік не стане сьому перечити; але-ж само збогаченє не може бути найвисшою метою нашого житя; важнїйше те, як уміють люди уживати свого богацтва. Є люди що хочуть стати богатими і таки богатїють, але роблять ся рабами своїх грошей. І як Христос сказав, що він є паном саббату, так мусить також народ і кожда одиниця стати паном свого богацтва. Се значить: не піддати ся матеріялїзмови, хоч би він був обвішаний ще кращими моральними, релїґійними та иньшими фразами, але бути паном свойого гроша, чесно заробляти гроші та вміти видавати їх чесним способом. В однім романї Достоєвского розбирають декілька молодих людий проблеми економічного матеріялїзму: деякі мають горяче бажанє стати Ротшільдами. Та справедливо завважує один: «Добре, чоловік наїсть ся до ситу — але, що він буде робити опісля?« Се дуже конечне погадати над тим, куди нам дївати свій вільний час, як упорати ся з богацтвом. Нужда і приклад гонять многих до працї і ми можемо загалом сказати, що люди працюють пильно; але тим, котрим добре поводить ся, виростають трудности, бо вони не все знають, чим заповнити свій вільний час. Чоловік, що від сьвіта до пізного вечера мучить ся в фабрицї, при бюрі, при книжцї — той не є небезпечний! Небезпека починаєть ся тодї, коли нема нїякої праці, але як раз тому починаєть ся небезпека також і в ситого! Се тяжкий социяльний і етичний проблєм — проблєм безробітя; в нїм є вершок задачі социялїзму. але він обіймає також увесь проблєм нашого народу.При обговорюваню понятя гуманїзму, звернув я увагу на те, що єсть богато системів гуманїтарности. Так само й з індівідуалїзмом. Є також богато індівідуалїстичних системів.
Індівідуалїзм боре ся з социялїзмом, оба вони — прояви гуманних стеремлїнь. Я ще раз звертаю на те увагу, щоб не дати збити ся з пантелику назвами та поодинокими поглядами, але завсїди доходити до основи.
Фільософічним представителем індівідуалїзму вважаєть ся звичайно Штірнер, фільософ, що лиш в остатнїх роках став звісний через Нїцшого та через новійші лїтературні й фільософічні стремлїня.
В сорокових роках було в Берлїнї декілька вільнодумних та лїберальних напрямів і партий. Між ними найбільше радикальною була т. зв. лївиця Геґелїянцїв; а що тодї в Прусах ще не було нїякого парляменту, то лїберальні партії мали також хоч невиразні полїтичні цїли. Особливе значінє мали тодї »вольні«, кружок Брунова Бауера, що сходили ся разом у винярнї Цаббеля; тут бували в 1841—1842 роках деколи також Маркс і Енґельс, а особливо Штірнер.
Його головна праця »Одинокий« посьвячена його жінцї та любцї Марії Денгарт, що ще до 1898 року жила в Льондонї. Один із новочасних індівідуалїстів, анархістичний поет Макай видав біоґрафію Штірнера і задав собі труду, вивідати де що від його жінки. Та вона оповідала дуже мало й нерадо, бо негарно розійшла ся зі своїм мужом. Тільки завдяки трудам Макая дізнали ся ми дещо небогато про Штірнера. Його гріб позабуто, аж Макай і Ганс фон Більов поставили йому новий нагробок.
В коротцї хід гадок у Штірнера ось який: Фаєрбахів чоловік і гуманність видають ся йому за надто абстрактні, нереальні. Так само як Маркс і Енґельс хотїли реальної гуманности, хоче також Штірнер брати чоловіка реалїстично, а не ідеалїстично. »Ідеалїстично« значить у Штірнера те саме, що абстрактно, нереально; сим він хоче вдарити на цїле ідеалїстичне розумінє нїмецької фільософії. Коли хочу брати чоловіка реалїстично (так розумує Штірнер), то мусить пропасти прогалина між тим, що повинно бути, а тим, що дїйсно є. Не людина взагалї є чоловіком, тільки я, зовсїм точно означений чоловік, — я, Макс Штірнер є чоловіком, я — чоловік. Людським є те, що я роблю, думаю, відчуваю. Той зовсїм точно означений чоловік, те індівідуум є мірою всїх річий. Я, отсе мірило всього. Щоб те реалїстичне розумінє ідеалу гуманности було можливим, домагаєть ся Штірнер зовсїм иньшої критики від тої, яку управляє нинїшня фільософія.
Дотеперішня фільозофічна критика, хоч сама називала себе критичною критикою (так прозвав її приятель, пізнїйший противник Штірнера, Бруно Баурер), була тільки услужною критикою, критикою в службі загальних, абстракних понять. Та нам треба, думає Штірнер, одинокої критики, критики зовсїм означеної одиницї, сього одинокого я. Аж така критика усуне передовсїм усяку єрархію (під сим іменем розуміє Штірнер усякий авторітет осіб та ідей). Коли я є мірою всїх річий, каже дальше Штірнер, так кінец кінцем мені байдуже до всїх і до всього, тодї — я сам правда. Я тодї найвисша правда, говорить Штірнер, а всьо, що менї в лад, те й праве. Право, се те, що я і роблю. А що досї передовсїм позитивна релїґя, держала людий на привязи певних ідей, ідеалів та авторітетів, тому являєть ся конечною потребою усунути сю основу. Та не досить іще усунути тільки позитивну релїґію; треба знищити всї понятя сьвятости. Проте задачею правдивої штірнерівської критики є розвіяти віру в Бога. Чоловік мусить визволитись від власти привидів. Усї загальні понятя, релїґійні ідеали, полїтичні й иньші ідеї є для Штірнера остаточно лише цривиди, мари. Так формулує Штірнер науки свойого учителя Фаєрбаха про *антропоморфічну суть релїґії.
Виходячи з того погляду не може бути й бесїди про якусь історію, про якийсь суспільно-історичний ідеал. Історія і будучкість держави, церкви, народу, всьо те не має нїякого значіня для одиницї. Та про те Штірнер ще на стілько Геґелїянець, що подає й собі-ж немов фільозофію історії, якої зміст можемо легко собі уявити. Всьо, що було доси, то виплід іллюзиї; Штірнер говорить про минувшість лише з погордою. Найдавнїйші часи є для нього часами Неґрів; християнство се для нього китайство та монгольство і головно хорує тим, що хоче зробити чоловіка лїпшим. «Одинокий» ненавидить усяку реформу. Тим то Штірнер відкидає не лише Греків, Римлян та середні віки, він ненавидить також реформацію і проби гуманности новійших часів. Також і лїбералїзм ненависний йому в кождій формі. Передовсїм полїтичний лїбералїзм. Штірнер відкидає державу взагалї: держава се насильство над одиницею і полїтичний лїбералїзм, що бажає поправити державу, вже сам собою є помилка. Держава, учить Штірнер, і сама собою взагалї на нїщо, тому неслїд змагати до її поправи. В тім показуєть ся знов тільки християнське монгольство та китайство. Штірнер відкидає також і републику; република, се також держава і через те й нелїпша від абсолютної монархії. Тільки конституційна держава припадає йому дещо до вподоби, бо в ній він бачить розпад держави. Не меньше не подобаєть ся Штірнерови суспільний лїбералїзм (комунїзм), бо комунїст і соціалїст вірить іще в ту мару — «суспільність». Суспільність, се абстракиия — про те геть її! Вкінцї не вдоволяє Штірнера й гуманїтарний чи критичний лїбералїзм. І так являєть ся в кінцї для всеї практики «Одинокого» одинока норма — сила — а власне — мати силу самому і тільки самому. Сила, се правда, сила йде перед правом, силастоїть над правом. «Одинокий», що добив ся сили і користуєть ся нею, він лише досконалий. Людий з хибами або навіть грішників нема зовсїм; усї ми, голосить Штірнер, однаково досконалі.
Отеє в коротцї Штірнерові ідеї, які ми хочемо тепер роздивити річево та історично. Дивлячись історично, Штірнерова фільософія, як сказано, так само як фільозофія Маркса й Енґельса, виросла з філїзофії Геґеля, а передовсїм із її лївого крила. Фаєрбах і його філїзофія гуманности, се була близша вихідна точка як для Штірнерового анархізму, так і для Марксового социялїзму. Геґель зробив всесьвіт Богом; Фаєрбах бачить Бога в чоловіцї, в людскости; Маркс і Енґельс роблять Богом пролєтаря, масу пролєтаріїв, а Штірнер говорить: Нї, Бог — то я. Таким чином із пантеістичного Бога Геґеля зробив ся індівідуалїстичний Бог Штірнера. Ядром і змислом усього крайного індивідуалїзму є погляд: Бог, — се я.
Супроти того крайнього індивідуалїзму стоїть по другім боцї крайнїй социялїзм Маркса й Енґельса; індівідуум, я — се нїщо. Між Марксом та Енґельсом і Штірнером вибухла вчасно лїтературна боротьба, і від тодї социялїзм рішучо ворогує з індівідуалїзмом. Як Маркс та Енґельс, так само ще й тепер виступають найзначнїйші Марксісти проти індівідуалїзму. Ще недавно Росиянин Плєханов з причини остатнього атектату відкинув зовсїм рішучо анархізм. Взагалї заявили ся соціялїсти виразно проти чинного анархізму. Социялїзм із одного боку, анархізм із другого, репрезентують для нас нинї два скрайнї напрями ідеалів гуманнсти. Правда, й анархізм голосить деколи комунїзм, і бували заходи, щоб поєднати оба ті противенства, однак в головному сї два напрями остро один проти другого.
А тепер ми легко зрозуміємо, як розвинув ся з новочасного духового житя поруч социялїзму індивідуалїзм. Поперед усього до слова анрхізм треба згадати, що воно значить бездержавє; отже система, що не признає нїякого правлїня, особливо державного, але дальше нїякого релїґійного, господарського.
В тім видї, як нам Штірнер подає індивідуалїзм, є він часдон розширив се слово анархізм.) Часто побіч слова анархізм уживаєть ся ще й назва індивідуалїзм. Коли цридивити ся глуб ше річи, виходять на одно.
В тім видї, як нам Штірнер подає індинвідуалїзм, є вн час то нїмецькою фільозофічною системою. Кладу натиск на те, що се нїмецька фільозофічна система. Нїмецька фільозофія нових часів, головно її найбільші коріферії: Кант, Фіхте та їх наступники, були ідеалїсти. Слово ідеалїзм означає тут не етичний, але фільозофічний ідеалїзм, ідеалїзм у теорії пізнаваня, отже стілько що суб'єктивізм. Вони вважали ідею, або точнїйше сказати, сьвідомість чимсь більше реальним, нїж сама річ; у них дїйсність стоїть на другім місці, коли взагалї поизнаєть ся яку дїйсність. Та теорія пізнаваня, яку голосив Штірнер, властива всїм нїмецьким фільозофам. І передовсїм нїмецьким. В иньших краях розвинула ся фільозофія инакше, не так суб'єктивістично, не так індівідуалїстично, як нїмецька. Правда, Штірнер із субєктивізму вивів ще свої власні і головно етичні формули. Бо коли — міркував Штірнер, —реальний тілько предмет, «Я» і нїщо иньше, то з того виходить, що чоловік, с. зн. знов Я, мусить бути абсолютним еґоістом. Коли чоловік є мірою всїх річий, то знов таки він мусить бути рішучим еґоістом.
А хто-ж таке то еґо, те Штірнерове «Я»? Штірнер був учеником не лише Геґеля, але також і Фаєрбаха. Не ідеї, не сьвідомість, — говорить Штірнер, — тілько моє тїло, отсе головна річ у мене. Тим чином зовсім нельоґічно переміняєть ся крайнїй субєктивізм у крайнїй матеріалїзм. Не дух, не ідеї, не ідеяли творять моє дійсне Я, моє тїло, отсе міра всїх річий. А матеря тіло любить тілько свою власну приємність; відси дальше жаданє Штірнерового матеріалїзму: Одинокий має дбати тілько про те, що йому миле й приємне. А коли те Я, те тїло дбає виключно лише про себе, про свою втїху, то Штірнерів еґоїзм стає рішучим нїгілїзмом. Значінє його пояснює вже саме слово: всьо инше поза моїм тїлом, се чисте нїщо. „Ich hab mein Lach auf nichts gesellt.” цитує в своїм розуміню залюбки Штірнер.
Фільозофія Канта й його нїмецьких наступників була, як вказує сам головний заголовок його книги „Krutek der reinen Veruft” критицизм, критика всїх утертих ідей і уряджень. Сей елємент приймив також Штірнер, тільки бере не критику Канта, але критику свого «Одинокого» — абсолютну неґацію всіх річий винявши тільки «Я» — тїло.
Сучасний анархізм має ще иньші елєменти окрім Штірнерових. Передовсїм позитивізм: се побачимо на Ніцшім. Дуже часто докоряють лїбералїзмові, що він батько анархізму. До певної міри се так, на скілько ґосподарський лїбералїзм був проти держави і жадав, щоб держава виступала лише неґативно і сповняля лише службу посїпаки та нїчного сторожа для богатих. Штірнер підхопив сю думку ґосподарського лїбералїзму але пішов дальше і заявляє: не лише в ґосподарськім обсягу не має держава нїякого дїла, вона взагалї нї до чого. Та не лише полїтично, але і в фільософічнім напрямі можна вважати лїбевластива суть його анархізму?
В пізнїйшім часї, а головно в найновійшім — а сього Штірнер сам певно не предвиджував — повстає з фільозофічного, теоретичного анархізму — чинний анархізм, терроризм, атентати на одинницї. Той анархізм, коли мати на увазї масу необразованих анархістів, має свої причини, яких не треба шукати з сьвічкою. В книзі консервативного письменника Ценкера про анархізм можна знайти правдиве вичислене причин того анархізму: несправедливість публичного устрою довела більшість анархістів без нїякої фільозофії до бунту. Там, де панує більша свобода, нема террористичного анархізму. В Анґлїї нема домашнього анархізму, хиба тільки чужі анархісти сходять ся тут, — в Анґлїї панує полїтична свобода. За те в Франції, де не було і доси нема полїтучної свободи, а особливо в Росії повно анархістів. Також Австрія виховує богато анархістів, хоч вони не все явні, а звичайно ховають ся під іменем якогось социялїзму. Значить, побіч фільозофічного чи теоретичного анарфізму, як його називають, є полїтичний і ґосподарський, є практичний або чинний анархізм. Певна річ, не все і не всюди воно легко зазначити виразну межу між чисто теоретичним анархізмом а таким, що починає бути чинним, зриває ся до дїла. А се річ важна і тому буде добре ще раз близше придивити ся сути анархізму.
Вернїм ся ще раз до Штірнера і запитаймо, в чім лежить властива суть його анархізму?
Прихильники дуже величають Штірнера. Згаданий Макай вірить навіть, що книжка Штірнера випре геть Біблїю, що «Одинокий» стане євангелїзм будучности. Критичний чоловік може лиш головою похитати на се. Те, що находить ся у Штірнера, є вже у старших фільозофів. Що більш, у них найдемо се виставлене ще з більшою силою! Анархізм Штірнера, се взагалї не анархізм енерґії. Хто не знає докладно розвою новочасних думок, може його виводи при першім поглядї вважати сильними та ориґінальними: приглянувши ся близше, бачимо, як із того анархіста визирає властиве нїмецький філїстер! Таких анархістичних філїстрів сьогоднї богато на сьвітї! Се люди, що великими словами нищать усьо можливе, а в дїйсности навіть не розуміють, що говорять. До тих людий належить Штірнер. По моїй думці він типовій репрезентант індіферентнзму, байдужности. Візьмім Байрона та прочитаймо його «Каіна» або «Манфреда». В Байронї живе також шмат анархіста, та скілько у нього сили та енерґії, який опір, яка борба проти всього того, що він признає несправедливим! У Штірнера про борбу нема і бесїди. Штірнер доказав се найлучше своїм житєм, що його си стема збудована з самих слів. Його головний твір написаний в 1845 р. Тодї вже готовила ся революция: настав 1848 рік, але Штірнер не брав у нїм нїякої участи. Характеристичний спомин знаходимо у Альфреда Майснера. (Прага була тодї взагалї тїсно звязана з Берлїном та Нїмеччиною). Альфред Майснер прийшов до Берлїна і принїс з собою рукопис свойого епосу „Zizka”. Він дав його прочитати визначному тодї авторітетови — Штірнерови; а той пояснив здивованому поетови, що він повинен був зробити з Жіжки не героя, але комічну фіґуру — релїґійні проблеми, мвляв, уже давно пережили ся. Се зовсїм до лиця перекладачеви А. Сміта та Рікарда.
Штірнереви було всьо байдуже, він хоче мати спокій тай годї. Він відкидає, неґує всьо неприємне, але робить се лише з потреби філїстерського неробства. Тим то й сам він і його теорія та його книжки потонули в критицї забутя.
Аж недавно під впливом Ніцшого пригадали собі Штірне Штірнер дуже інтересний як репрезентант нїмецької фільософії, а найбільш через те, що довів крайній ідеалїзм до абсурда.
Також Штірнерові заступники по більшій части подібні теоретичні анархісти. Про Ніцшого скажу пізнїйше; тут згалаю ще раз про Макая, а з молодших монахівських письменників про Паніццу, що з немилим апльовбом доказує дурницю, буцїм то Гус і анархіст Казеріо рівноважні, бо оба «пожертвували» житє для своєї ідеї. Наведу ще одного молодшого письменника, Гіршберґа, що сумними словами голосить «право грішити»! На дїлї се людцї часто зовсїм без значіня, що шумними словами голосять таке, що й без того знає кождий. Оте «право грішити», се не що инше, як признанє, що кождий чловік слабий блудить, грішить — а «право» справдї гримить як яка фанфара. Чваньковитість, а не дїйсна сила.
Крім теоретичного анархізму дехто кладе натиск на анархізм етичний, а як його тип славить Толстого або нявіть Христа. Толстой справдї не хоче нїякої церкви, також нїякої держави і взагалї нїякого зверхнього авторітету; але він хоче нової релїґії і тому він не анархіст, поминувши вже те, що також не субєктивність. Подібне дасть ся сказати проібзена, особливо про писаня з його давнїйшої доби.
Говорить ся ще про аристократизм. Се лїтературно-аристичний новочасний напрям анархізму й індівідуалїзму, найбільше заступлений у Франції, — досить декаденська парижська мода.
Дальше хотїв би я сказати на російський анархізм (нїгілїзм). В російській полїтицї й лїтературі остатного півстолїтя питане про анархізм одно з найбільших пекучих. Творцем росийського анархізму можна вважати Бакунїна; він богато перейняв від Прудона. В Чехії був він в 1848 році провідником т. зв. пражської революції, але Гавлїчек уже тодї відкидав його фільозофію, закидаючи йому полїтичний єзуітизм. Бакунїн, як також і другий російський анархіст Нечаєв, голосив, що революція усьвячує всї средства без ріжницї. В сьому добачав Гавлїчек єзуітизм, і справедливо. Від часу виступу Бакунїна й Нечаева розвинув ся в Росії террористичний анархізм. І тому росийська лїтература так запопадливо занимається анархістичним проблємом. Турґенєв («Батьки і дїти») надав анархізмови імя нїгілїзму. Ся назва зовсім вірно характеризує російський анархізм.
Турґенєв сам аналізує росийський анархізм, один із перших у половинї пятьдесятих років, тай пізнїйше ще в романї »Новь«. Та не лише Турґенєв, але всї великі російські письменники займають ся тим проблємом, приміром Пісемський в декількох романах, Салтиков, Лєсков, Ґончаров, Достоєвский і Толстой. Про Достоєвського те можна сказати, що всї його посибірські романи, се боротьба з нїгілїзмом. Достоєвский передовсїм вказує (признаю, що нераз несправедливо), як з абсолютного Я робить ся апотеоза самого себе. А що робить опісля той новий Бог? Сотворити він не може, бо такий матеріялїстичний, такий тїлесний Бог, се взагалї дуже немічне, слабе й недотепне єство; оттак не лишаєте ся йому нїчого иньшого, як перечити і нищити — революция і терроризм. Насилє — отеє послїдня рация нїгілїстичного Бога. »Всього дозволене« — проголошує анархіст Достоевского.
В чеській лїтературі і з чеськім житю грає анархізм також деяку ролю, однак в наших окремих культурних та лїтературних обставинах зовсїм инакшу, як у Росиї. Де в нас досї анархізм проявляєть ся теоретично, там він дуже подібний до нїмецького анархізму.
Один із перших чеських анархістів був Сабіна; ще в 1848 роцї виступає він як анархіст, пізнїйше признав ся до нїгілїзму в згаданім уже романі »Морана«.
Побіч полїтичного й социяльного анархізму показуєть ся в нашій лїтературі новійших часів індівідуалїстичний відтїнок, рід аристократизму. І се знов нїмецький прямо Штірнерівський вплив. Та головно Ніцше вплинув у нас на молодше поколїнє. Крім Ніцшого ще деякі Французи, забарвлені Ренановим аристократизмом. Під кінець вісїмдесятих років проголошено знану статю молодого писателя Шауера, як націоналїстичний нїгілїзм усе ще лякає декого і навіть є письменники, як Шімачек, що й до нинї чують потребу боронити перед ним вітчину і народ, розумієть ся, чисто націоналїстично, без глубшої ідеальної основи.
У нас анархізм, звіть його як хочете, все таки не чеський. Чеський спосіб думаня, на скілько я можу зрозуміти його, все буде радше соціяльний, нїж анархістичний.
Не можу тут основнїйше розібрати справи; вистарчить сказати, що під іменем чи то індивідуалїзму, субєктивізму, анархізму, чи нїгілїзму, виступають ріжні ідеальні системи. Я вважаю кождий скрайний індівідуалїзм хибою. Ніякий чоловік, ніяке »Я« не істнує і не може істнувати само. Думка Штірнера хибна своєю пересадою. Чоловік не Бог. Що-ж то за Бог, що родить ся в родинї, виховуєть ся в суспільности і для суспільносте? Тільки теоретична короткозорість може при всїй своїй нїби то бистротї так ізолювати одиницю, як се пробував Штірнер. Бути лише одиницею без нїякої сполуки з иншими одиницями прямо неможливо. Нема нїякого Я самого в собі й самого для себе. Скрайнїй індівідуалїзм блудить морально й теоретично через те, що він те Я ставить на рівнї зі сьвітом і Богом.
Се ще не перечить тому, щоб стремлїня богатьох новочасних індівідуалїстів до виховуваня сильних індивідуальностий не були оправдані. Се зовсїм не те саме, що пропаґанда скрайного індивідуалїзму! Уміренний, справдї фільософічний і етичний індивідуалїзм хоче, щоб у суспільносте витворили ся з'єдиненими силами на основі любови різко відокремлені типи, характери та особистости.
Утілїтаризм значить етика пожитку (від латинського utilis, корисний). Хосен, користь має бути метою всякого дїланя. На питане, що є хосенне, дістаємо відповідь: приємність, радість. Тому утілїтаризм є заразом також гедонїзмом, т. з. етикою роскоши. На питанє, який хосен, яка роскіш? одержуємо подвійну відповідь. Одні говорять: моя власна користь і тілько моя власна є предметом моєї думки, моїх змагань. Другі кажуть: не тільки мій хосен, а також хосен можливо найбільшої маси, а то й загалу. Тим то в анґлїйськім фільософічнім жарґонї говорить ся про maximum приємности, про »максимацію« радости. Деякі доходять до того, що вступають ся за як найбільшою можливою роскішю всїх чутливих сотворінь.
Клясичним краєм тої фільософії є Анґлїя. В новійшім часї довів її Бентам до обдуманої системи. Кождий чоловік стремить природним способом тілько до власної втіхи, а обминає горе. Питаю: чи се правда, що чоловік стремить тільки до роскоши? Приміром той, що віддає ся студіям і хоче дечого навчити ся, чи шукає він тілько роскоши? Певно нї, він шукає науки, знаня. Утілїтарист каже, що він про те стремить тілько до втїхи, бо всьо, що робить чоловік, веде тілько до осягненя роскоші. Се не правда. Чоловік стараєть ся також і про дещо иньше крім роскоші. Не говорю, що він не стремить до роскоші, але не правда, буцїм то він стремить взагалї тілько до роскоші. Розберім тілько своє й иньших людий стремлїнє, то не зможемо Бентамови признати рациї.
Заходить дальше питане, чи се всьо одно, коли хтось шукає роскоші пр. у пиві, або в якім творі штуки? Бентам не робить тут нїякої ріжницї, йому однаково, до якої роскоші хто стремить; дїло тілько в тім, щоб вона була як найбільшою. Проти того замітив Мілль, що є ріжниця в якости роскоші. Я думаю, що Мілльова правда: хто краде, той знаходить і в крадїжи приємність. Коли-б ми кожду роскіш саму собою признали добром, то було би на сьвітї дуже погано. Треба додати, що не кожда роскіш добра, а тільки — дійсна, правдива роскіш.
Тут доходимо до найтяжшої точки. Бентам вірить, що чоловік з природи еґоїст, що кождий стремить лише до своєї власної а нїяк не до чужої роскоші. Питанє, як дійде такий еґоіст до тої утілїтаріянської формули, що роскіш, щастє як мога найбільшого числа людий повинні бути метою всякого дїланя? Звідки той огляд на як найбільше можливе число, коли чоловік є з природи лиш еґоіст? Як виповзає той архиеґоіст із себе самого, як робить ся социяльним і здружує ся з иньшими людьми? Се твердий горіх для того, хто говорить, що чоловік є тілько еґоіст і не може взагалї любити ближнього, бо т. зв. любов ближнього, се тілько замаскований, утончений і обчислений еґоізм. Дехто помагає собі таким міркованєм: Коли-б (коли-б!) кождий чоловік знайшов своє щастє, то всїм було-б добре. Чи »кождий« значить те саме що »всї«? Може було-б се можливим, як би кождому впало щастє з неба і ми не мусїли озирати ся один на другого; чи се так дуже рідко лучає ся, що одному як раз тому веде ся, що він робить кривду другому? Кілько то так званих щасливих, котрі окупили своє щастє тим, що потоптали иньших? Тим то не можна сказати, що коли-б кождому вело ся добре, то булоб добре загалови. Коли-б чоловікови не була вроджена хоч крихітка несвоєкорисної любови до ближнього, то не було-б загалу, а бодай тому загалови не було би добра. Взагалї слаба сторона тої фільософії і етики уживаня лежить в тім, що вона не узнає вроджених, несвоєкорисних стремлїнь чоловіка. Справедливо не подобаєть ся еґоістичний радикалїзм більше критичним утілїтаристам. Мілль жадає навіть саможертви.
Утілїтаризм ширив ся в Англії й де инде тому, бо видавав ся дуже практичним. Коли людям подати раду, що кождий має дбати лише про свою власну користь, то се видаєть ся очевидним і практичним. А про те воно лише видаєть ся. Коли-б кождий так просто знав, як стати щасливим, тодї не було би так богато нещасливих з власної вини. Припис: »Пильнуй своєї користи« меньше практичний, як би хто гадав.
Противники закидають утілїтаризмови, що він веде до морального торгу, що голе »do ut des« дає дрібну, буденну, не геройську мораль. Пригляньмо ся житю основателїв тої школи, то мусимо сказати, що се були дуже ідеальні люди. Бентам був консеквентним у теорії, в своїй теорії еґоізму, а про те працював весь вік для загального добра і його імя зазнає в цїлім сьвітї високої пошани. Що по своїй смерти хотїв він бути хосенним і записав своє тїло анатомам. Мілль був не меньше ідеальним. Певна мірка практичної моралї, се ще зовсїм не лихо, а при тім добре й те, що вона вчить людий числити. Справдї не один любить якусь романтичну, сантиментальну фільософію й етику; однак розібравши сю романтику і сантиментальність бачимо, що вона ще більш еґоістична, як самий явний еґоізм.
Заступники гедонїзму, рішучі прихильники Епікура не завсїгди віддавали ся найгрубшій роскоши та жадобі вживаня. Згадою про се з увагою, що люди часто поступають инакше і лучше, як учить їх теорія. Факт такий, що найлучші з тих, що голосили етику вживаня, вступали ся також за поміркованєм. Можливо, що чинили се з еґоізму й обчисленя, щоб передчасно не отупіти. Також не забуваймо, що з теорії чистого еґоізму, бодай у кращих заступників утілїтаризму, вийшла социяльна етика. Вступати ся за хосен як найбільшого числа людий, значить шукати хісна маси, більшости, народу, людскости. Отеє й є социяльна етика. І справдї всюди з утілїтаристичної науки розвиваєть ся социяльна і просто социялїстична наука.
Утілїтаризм, се національна анґлійська фільософія; особливо фільософія XIX в. була утілїтаристичною, хоч її початий сягають дальше в давнину.
Бентам розвинув ширше ту саму фільософію, яку пропаґував Адам Сміт і пізнїйші національні економи. Анґлїйська національна економія основуєть ся власне на утілїтаризмі. Бентам уродив ся в р. 1748 а вмер 1832. Він був також основииком полїтичної школи. Ся школа приймала ідеї французької революциї, але зміняла їх в характеристичний спосіб. Те, чого хотїла французька революция доконати силою, старали ся Анґлїйці перевести своїм утілїтаризмом. Французи більше революцийні, Анґлійці постійнїйші, спокійнїйші. Наступники Бентама здемократизували парлямент перевівши в 1832 р. реформу анґлїйського парляменту, але сам Бентам був теоретично противником фрацузької революциї, а головно прав чоловіка, які видавали ся йому утопійними.
Найзнатнїйші заступники утілїтаріянїзму в Анґлїї були побіч Бентама оба Міллї, особливо витиснув пятно нинїшному утілїтаріянїзмови Джон Стюарт Мілль. Також Спенсерова фільософія еволюциї (віра в поступ) приймає утілїтаризм. Так само анґлїйський і американський т. зв. етичний рух у своїй сути утілїтаристичний.
В Нїмеччині ся наука почала ся аж геть пізнїйше. Нїмцї — вже Кант — дуже сильно прихиляли ся й до практичної фільософії, але вони не були утілїтаристами. Аж анґлїйський вплив допоміг і тут до розширеня утілїтаристичної фільософії. Сюди належить Фаєрбах, від нього черпали Маркс і Енґельс, з новійших Ґіжицкий.
В Росиї завдяки впливови національної економії ся фільософія дуже розповсюднила ся. Всї росийські прихильники емпіризму і практичного социяльно-політичного стремлїня були утілїтаріянцї. Те, що Росияни називали реалїзмом, було первісно утілїтаризмом. Його головними речниками були социялїстичні мислителі і критики Чернишевский, Добролюбов, Писарев, що радикалїзував ідеї Турґенєва, висловлені в його романї »Батьки й дїти«. Пісарев голосить: добре те, що кому подобаєть ся. Практичний напрям довів Пісарева до того, що він так остро вдарив на всю штуку й естетику. Що значить, питаєть ся Пісарев, Рафаєль? Його образи не варті й одного шеляга. Подібно оцїнює він Пушкіна, Ґетого й Шіллєра.
Представителем чеського утілїтаризму був Кароль Гавлїчек. Гавлїчкова фільософія також по більшій части утілїтаристична, або як він сам її називає, фільософія здорового розуму. Справді Гавлїчек не подає нїякого теоретичного засновку, але на ділі його полїтика й фільософія чистий утілїтаріянїзм.
Головним представителем новочасного пессімізму був Шопенгауер. (Пессімізм походить від латинського pessimus, найгірший). По його думцї сьвіт, се можливо найгірший зі всїх можливих сьвітів. Тим виступає він проти супротилежної науки, яку головно розвинув Ляйбніц, що сей сьвіт найлїпший зі всїх можливих сьвітів. Виступаючи проти оптімізму (від латинського optimus, найлїпший) відкидає він передовсїм його фільософічну підкладку, власне віру в Бога. Шопенгауерове переконане про марність сьвіта і житя, се головно атеізм, віра, що сей сьвіт не може бути твором якогось всемудрого і вседоброго Бога.
Коли сьвіт істнує без Бога, без ніякого творчого і пануючого розуму, то в чім же його суть? Шопенгауер відповідає: воля, се суть сьвіта. Отже все таки якийсь Бог? Так, але Бог слїпий, зівсїм слїпий. Бо Шопенгауерова воля слїпа. Вправдї воля в чоловіцї тїсно звязана з розумом, але розум, ум чоловіка, се щось другорядне, не має великої ваги, бо всяке людське думанє при близшім оглядї являєть ся тільки іллюзиєю (обманом). Головна річ у чоловіка і у всїх иньших живих та неживих істот і річий, се воля, воля до житя. Розум, се якась відбитка тої волї в зеркалї сьвідомости. Кінець кінцем і Шопенгауерова воля, се тілько іллюзия, бо так само як Штірнер і иньші, був і Шопенгауер суб'єктивістом: сьвіт, се тілько мій образ (наголовок головного твору Шопенгауера: »Welt als Wille und Vorstellung«). Чоловік представляє собі сьвіт, але поза його умом того сьвіта нема; нїчого нема крім слїпої волї до житя; та воля, се всьо, але те всьо, се властиво нїщо, бо воля може й мусить бути переломаною, »запереченою«. Пессімізм Шопенгауера, се в самій річи нігілїзм.
Як переважна часть нігілїстів та субєктивісгів, і Шопенгауер не дуже консеквентний. Бодай він цїнить штуку, артистичні ідеї дуже високо, бо в них чоловік підхоплює тайну житя сього великого нїщо. Особливо музика по думці Шопенгауера, се мельодія до нужденного тексту сьвіта, музика найповнїйше наслїдує сьвіт. Ришард Ваґнер зробив сю містичну теорію музики дуже популярною. Так само неконсеквентним був Шопенгауер і в чистій теорії пізнаня. Сьвіт з одного боку має бути тільки нашою уявою, але заразом має він бути також волею, а ся воля має бути не тілько в підметї, але також і в річах поза підметом — правдивий танець між мечами, який мусять виводити всї субєктивісти. Поминаємо вже питане, яким правом добачує Шопенгауер у всїх річах якусь волю.
А коли чоловік, як голосить Шопенгауер, переконаний, шо сей сьвіт, житє не має нїякого значіня, і що було-б лучше не бути, чим жити, то чи з того не слїдує не то наука, а навіть дїло: проч з житєм? Деякі пессімісти справдї захвалюють смерть — самоубійство. Вони найрадше хотїли би намовити всю людскість до того, щоб як можна відразу зробити кінець свойому істнованю. І були такі прихильники Шопенгауера, що не вагали ся вчинити сей остатнїй крок. Та сам основник фільософічного пессімізму вмів погодити ся з житєм, а навіть скомпонував на основі свойого пессімізму щось в родї гуманної етики, етики співчутя: чоловіка лучить з чоловіком співчутє; в роскоші вони не можуть поєднати ся, бо її й нема на сьвітї. Шопенгауер задає собі немало труду, щоб підвести протоколярну суму зла; про роскіш взагалї не може бути й бесїди. Коли й є яка втїха, то вона властиво тільки позірвана, се тілько полекша в горю, отже тілько неґативна радість. Та безутїшне житє не має нїякої вартости, вчить Шопенгауер, і тому чоловік повинен його залишити, але не радикальним самовбійством, тілько резиґнацією. Чоловік, що зовсїм убив свою волю, є для Шопенгауера сьвятим. У всїх релїґіях, що були пессімістичними, зазнають тому сьвяті великої пошани, і справедливо — вчить Шопенгауер, — бо сьвятий проникнув сьвіт і його нїкчемність і зрікає ся тому своєї волї. Найбільших сьвятих бачить Шопенгауер в Індиї; се ті, що здержують ся від страви і мов погасаюче сьвітло переходять до вічного нїщо (нірвани). Самовбійство Шопенгауер відкидає, бо той, хто підносить на себе руку, властиво хоче жити т зн. хоче лїпше жити.
Не вважаю потрібним входити далї в самодурство тої психольоґії; адже ясно, що такий сьвятий не зломав свою волю, але скріпив; чоловік, що резиґнує після ради Шопенгауера, має далеко сильнїйшу волю, як самовбійця. Взагалї вся психольоґія Шопенгауера не видержує критики і цїла пессімістична система паде сама собою задля своєї пересади.
Але диво, що в 19 столїтю, в віцї такого полїтичного і господарського розцьвіту, в віцї такого скорого поступу і власне серед такого високо осьвіченого народа, як Нїмцї, в осередку фільсофічної думки, могла так розвинути ся пессімістична фільософія.
Се справдї незвичайно важна признака часу, шо песимістична фільософія не тілько зродилась, але ще знайшла стілько прихильників. Се значить безперечно, що той величний поступ, що наша цівілїзация має не одну хибу. Нїхто не може сказати, що Шопенгауер не був глубоким, великим мислителем; тим важнїйший він зі своїм впливом для оцїнки часу.
Шопенгауерові погляди розбили ся об субєктивізм (ідеалїзм). Скоро істнує тілько власне Я, то те Я не може бути щасливе й задоволене. Чоловік не видержить бути самим, хоч би він обявив себе Богом! Та одинокість веде до розпуки. Впрочім головний настрій Шопенгауера не розлука, тілько гнїв; Шопенгауер радше сердить ся та злить ся; його пессімізм більш активний, бунтівницкий, чим пассивний, розпучливий; головна вага у нього паде власне на чуте та волю, а не на розум. Се зрозуміле саме собою в часї романтики, бо в самій річи фільософія Шопенгауера, се чиста романтика. Вже Руссо виступав романтично проти цівілїзациї, бажаючи, щоб чоловік жив як дикун. Нїмецький романтик Шлєґель бажав жити як ростина, веґетувати. Люди бояди ся думки. Ота романтична втека перед думкою, втека перед теперішністю в далеку минувшину захоплює й Шопенгауера.
Проти пессімузму виступив новочасний оптімізм, наука еволюциї. Після Шопенгауера нема нїякого поступу; сьвіт лихий і може стати хиба гіршим, а не ліпшим. Проти сього виступає анґлїйський еволюціонїзм, з вірою в поступ. Головно социялїзм приняв сю віру в поступ, хоча приияв до себе також частину пессімізму. Говорено, що социялїзм для минувшости і теперішности пессімістичний, для будущини оптімістичний. Важне те, що социялїзм, а з ним і маса вірить, що буде лїпше; тим чином пошкодив еволюціонїзм своєю вірою далеко більше пессімізмови, нїж новійші фільософічні системи. Тому деякі пессімісти, перш усїх Гартман, роблять заходи злучити еволюціонїзм зі своєю наукою. Розумїєть ся, даром, бо коли зло не буде поборене добром, то лишить ся як є, або може бути хиба ще гірше.
Годить ся ще вказати на звязок новочасною пессімізму з так само новочасним гедонїзмом (утілїтаризмом). Утілїтаріянїзм учить людий дбати про своє щастє і роскіш і тільки про роскіш; але в погонї за щастєм приходить новочасний чоловік до зрозуміня, що сим способом щастя не знайде. Розумієть ся!
Щастє щезає, скоро хтось отак насилу шукає його. Хто гонить за щастєм, уже його й стратив. Кождии чоловік рад бути щасливий, певно, та скоро зачне таким рафінованим способом шукати щастя, то не знайде. Дуже гарно переведено се в казці про дурного Івася. Оба розумні, вчені брати, що гонять за щастєм, не знаходять його; дурний Івась не думає про щастє, тільки працює і помагає, де треба і де може, і ади — він щасливий і ще в кінцї ратуе обох нещасливих братів. В тій казцї про дурного Івася зложив нам нарід велику етичну мудрість: не шукай щастя! Сьвідома, а тим паче хитромудра погоня за щастєм робить нещасливим. Новочасяий чоловік гонить на господарськім і социяльнім, на фільософічнім і артистичнім полї за втраченим щастєм, за втраченим раєм…
Понятє »поступ«, »розвій« сьогоднї для кождого звичайне і знане; в старину а навіть іще в середнїх віках нїхто й нїколи не думав, щоб у суспільнім житю був якийсь поступ. Тоді вірили, що в релїґії мають абсолютну правду, тай загалом усьо вже готове на завсїгди й на віки; взагалї не було думки про історичний, поступовий рух, про ступневе вдосконалюванє. Аж нові часи — і саме тим вони нові — визначають ся тою вірою в розвій і поступ. Той погляд продер ся поволи до ріжних галузий житя. Стали думати про поступ в науцї, в штуцї (ренесанс), в релїгії (реформация), і крок за кроком здобували той поступ у всїх областях. Зовсїм окремий вираз знайшла ся думка в новочаснім еволюціонїзмі. Слово значить: наука про розвій. Головно маємо на думцї при тім дарвінїзм, науку Дарвіна. Однак дарвинїзм тепер тілько одна з багатьох еволюціонїстичних наук; бо вже є також протидарвінїстична наука розвою. Все таки дарвінїзм також і для ширших кругів, се найважнїйша система еволюціонїзму: в кождім разї можна на нїм добре пояснити, о що ходить в еволюціонїзмі що до етики.
Дарвінїзм опирає свою віру в поступ, в удосконалене й полїпшене всїх станів і річий з поколїня в поколінє на природничих науках. Дарвінїзм подає природничу етику. Зовсїм популярно, хоч не зовсїм справедливо говорить, що чоловік після Дарвіна походить від малпи. От таке ваображенє вироблюють собі ширші верстви про дарвінїзм і еволюціонїзм; воно не зовсїм правдиве, та в загалї виявляє головну ідею. А дальше говорить ся про боротьбу за єствованє. Боротьба за єствованє, се дуже модний оклик. Слово »боротьба« гомонить по всїх усюдах. Дарвін вірив, що кожде сотворінє веде з икьшими постійну боротьбу за єствованє, за житє, і що в тій боротьбі слабий гине, а сильнїйший перемагає, що затим та боротьба є средством удосконалення. А ся його наука ще й тому приняла ся серед мас, бо вона буцїм то дуже ясно витолковує поступ людської суспільности. Ту науку, яку Дарвін висловив зразу тілько про зьвірята, перенесено на чоловіка, його суспільність і історію і через те доконано значної революції в мисленю. Природничі науки здобули собі велику повагу і тому дарвінїзм і еволюціонїзм так сильно вилинув на етичні погляди. Наука про боротьбу як средство поступу приняла ся в найдальших кругах, а головно також серед соціальної демократії. Національні економи вже переділе говорили богато про кункуренцію; тепер вказано на те, що загально природна боротьба в суспільности виявляєть ся як господарська конкуренція.
Сензацийне було відкрите на т. зв. штучного добору. Штучний добір бачуть дарвінїсти пр. у війську: вишукуєть ся найздібнїйших, найздоровших, найсильнїйших, тих жертвуєть ся смерти на полї бою та трудам жовнїрського житя, а найслабші лишають ся дома і збільшають дальше людську суспільність. Так повстає слабша ґенерация. Також новочасна медицина є средством штучного добору, вона вдержує слабих при житю. Протилежно до людського штучного добору, добір природи з немічними безоглядний; але як раз тим видосконалює природа чоловіка. Коли давнійше часто вірили, що чоловік поправляє природу, то нинї чуємо противне: природа виховує чоловіка в важкій боротьбі за єствованє.
Погляди про штучний добір і його хиби довели до того, що многі прямо бачили льоґічний вислїд із природничої науки про боротьбу за єствованє в тім, що сильнїйший має право дусити слабшого. В імени природничих наук поборювано ідею гуманности: етика гуманности, мовляв, обезсилює нас тїлесно й духово; тому проклямовано на основі природничих наук право пястука. Се нове право пястука проклямовано для одиниць, для кляс, а навіть для цїлих народів. Ширшала ідея про вибрані народи; вправдї вже старинні Жиди вважали себе вибраним народом Божим, а тепер заговорили про народи вибрані самою природою. Ніцше саме через те став таким славним, що на основі дарвінїзму прямо заявляв: хто сильний, той має рацію; сила, се право!
Одні хотїли те невочасне право пястука народів сформулувати полїтично, другі намагали ся поправити бодай право карне, тому що буцїм то людяність безхосенно і на шкоду людскости штучно охоронює злочинника; злочинннки, се вороги суспільности, тому годить ся їх карати як найтяжше і усувати з дороги карою смерти.
Легко зрозуміти, що ті й подібні вислїди дарвінїстів змусили декого задумати ся. В самій річи тяжко зрозуміти, чому ідея гуманности та гуманна етика має бути так цїлком неприродна, а навіть прямо протиприродна, коли-б чоловік, як хоче нова наука, був витвором природи. Тому думали деякі дарвінїсти, що не слїд із природничих наук виводити обичаєве і юридичне право пястука, бо обичайність незалежна від теорії. В теорії можна приймати боротьбу за єствованє, але для дїяяьности, для практики треба прийняти гуманність, християнство. Се очевидна софістика. Коли маємо те переконає, що в цїлій природї а також у людській суспільности ведеть ся боротьба, якою представляє її дарвінїзм, то Ніцше й його прихильники мають слушність.
Я вже сказав, що дарвінїстична наука викликала свого рода революцию. Чоловік думав і доси думає, що він осередок усього сьвіта, що весь сьвіт істнує для нього; а тут чує нараз, що наш прапредок був малпою. Переважна часть людий приняла сю нову науку — не з наукових причин, але тому, що вона була їм на руку в їх революцийнім стремлїню, в боротьбі проти консервативної реакциї. Пр. социялїсти приняли сю науку надїючись дарвінїстичною боротьбою за єствованє скріпити свою науку про клясову боротьбу. Та по зрілій розвазї показало ся, що дарвінїстична боротьба зовсїм не демократична наука. Бо коли станемо на тім, що сильнїйший у боротьбі має побідити, то виходить, що й економічно сильнїйші — нинї капіталїсти — мають право над слабшими — нинї пролєтаріями. Подібно й на всіх полях боротьби. Тілько вибранцї, кажуть тепер дарвінїсти, тільки невеличке число здібних і сильних має право над величезною масою. Мілїони і мілїони одиниць родять ся на те, щоб у боротьбі пережило тілько декілька сильнїйших. Найбільше знані еволюціонїсти навертають ся тепер тим чином до аристократизму. Сам Дарвін був здержливий у тім пунктї; Геккель а також Спенсер і иньші виводять із сеї науки аристократичні висновки. Гекслї бачить між природою а чоловіком прогалину: в природї верховодить боротьба, в суспільности має певне право симпатія й любов ближнього; сї два сьвіти не мають зі собою нїчого спільного: для духового, морального сьвіта має значінє закон любови, для сьвіта природи борба. Любов має мету злагодити жорстку форму природної борби. Тим чином заступники дарвінїзму, Гекслї, Уоллєс і ин. обертають еволюціонїзм назад до гуманности. В кінцї знаходить дарвінїзм ласку в очах теольоґів. Пощо кричати? Коли Бог злїпив чоловіка з глини, то міг його сотворити з малпи… На цїлій лїнїї первісно радикальна наука зміняєть ся в консервативну і навіть прямо реакцийну. Се не одинокий примір, як радикалїзм розвиваєть ся на щось як раз собі суперечне.
Природничий еволюціонїзм не є справдї для етики нїчим новим; він подає вже давнїйшу віру в поступ, тілько в новім видї. Се-ж тілько природнича формула поглядів нової історичної науки. З етичного пункту насуваєть ся питане, які внутрішнї мотиви склонюють чоловіка до дїланя й запопадливости, на котру історія й наука природи дивлять ся обєктивно? На те питане найновійший еволюціонїзм не може дати нїякої нової відповіди, і тому Герберт Спенсер, фільософічний заступник еволюціонїзму, зредукував свою науку в психольоґічнім і етичнім пунктї на утілїтаріянїзм. Усї пружини суспільного житя та історичного розвитку зводять ся по думцї Спенсера на стремлїнє до щастя і втїхи. Ми пізнаємо в еволюціонїзмі давного, дуже давного знайомого.
Ідея поступу зовсїм оправдана; поступ єсть, про се, думаю, не можна серіозно сумнїватись. Але думка, що безконечний поступ усюди довершить ся в короткім часї, се утопія. Ми все більше й більше розуміємо, що добро, яке ми осягли (а воно все ще дуже неповне!) розвивало ся тисячі років, що поступ взагалї буде йти дуже повільно. Також історія не робить скоків, не знає чудес.
Такій вірі в поступ не противить ся факт, що в деяких областях може наступити крок з зад, деяке погіршенє, у кождого народа може настати хвиля певного застою або упадку. Можливий навіть повний упадок, як се видно на Римлянах, Греках та иньших вигиблих народах. Певно, тепер ми далеко тверезїйше починаємо дивити ся на поступ, як давнїйше, але віру в поступ таки маємо і ся віра оправдана. Вона має в собі щось прямо релїґійного. Коли суть релїґії — надїя на будучність, коли релїґія додає чоловікови сили, подаючи йому віру й надїю на будучність, то еволюцийна наука має в собі щось релїґійного; люди приймають її так як приняли віру в безсмертність душі. Се дуже цїнний елємент новочасного еволюціонїзму.
Слово позитивізм нинї дуже в модї. Етично воно значить: не треба ломити собі голову стремлїнєм до ідеалів і великими, вічними правдами, лиш »позитивно« обмежити ся на дїйсність та практичність. Відки береть ся дїйсність, чому нам бути практичними, сього нам по думцї позитивістів не слїд і не дано знати.
Вся фільософія й наука до нинї не сказала нам нїчого путнього про те, звідки береть ся сьвіт і житє, які їх причини й цїли? Наука може вказати нам лише те, що є, і тому пози тивізм інтересуєть ся тілько »актами« й »документами«. Позитивізм признає, що чоловік інтересуєть ся також тим, що буде, однак не ходить тут о ідеали, а тілько о потрібне знанє на перед, щоб після того уладжувати практичне поступованє. Коли буду знати, що стане ся завтра, то тодї й знаю, що мушу робити нинї. Се більше менше основа позитивізму.
Етично вступає ся позитивізм, як доказують його головні заступники, за гуманністю. Однак позитивізм Конт прозвав себе навіть архієреєм людскости і заснував свою релїґію й церков гуманности.
Молодші позитивісти, передовсїм Тен, понимали свою науку по матеріалїстичному. Добро і зло, чеснота й злочин, се зовсїм такі природні »витвори«, як цукор і вітріоль. Тому треба тілько точно обсервувати, що дїєть ся в чоловіцї, в суспільности, щоб після того, по технїчному, уладжувати те, що нам робити, а чого уникати.
Коли позитивіст слїдить за людскістю, коли студіює цїлу історію Греків, Римлян, середні а на конець нові віки, — то се справдї дуже приємно обсервувати, як каже Мюссе: сидиш собі на фотелі і глядиш на сцену. Так само дуже цїкаво по рецептї Золя збирати такі позитивні документи. Тілько один тут гачок: сї документи тикають ся нас, нашого серця, нашої совісти. Я — також історія!
Позитивізм робить велику помилку, що за самою обєктивною історією, за самим численєм фактами й документами забуває про сумлїнє, наче-б воно не було також фактом, також документом! А що до позитивістичної охоти знати наперед те, що стане ся — нїщо не станеть ся, чого-б я не мусів зробити або покинути; я мушу рішати ся своєю волею, совістю, а се значить більше, як знане та передвидженє.
Про широку лїтературну тему »Ніцше« можу сказати коротко, бо для зрозуміня Ніцшого всї елєменти його фільософічної індівідуальности я вже навів передше. Так само Ніцше, як його ідеалїстичні попередники, кладе всю вагу на »Я«; він так само скрайнїй індивідуалїст. Те саме, що пізнали ми у Штірнера: Я, і ще Я, і ще раз Я! Коли тілько я сам істную, то розумієть ся, що нічого иншого нема, або що воно не має нїякого значіня. Передовсїм нема Бога. Бог умер. Отсе нове євангеліє Ніцшого. Бог не лише вмер, але Я вбив його. Я — убійник Бога. Я признаю ся гордо до свойого титанського дїла. Розумієть ся, що сей всесьвітний злочин Я сповнив лише в понятю, але Ніцше любуєть ся в таких великих словах. Я ще досконалїйший чим Бог, учить Ніцше. Не може бути нїяких Богів, бо — Я Є. Я, говорить дальше Ніцше, се моє тїло; тїло, се Я. Прете тїло, се міра всїх річий. Тїло, се правда. Не в дусї, не в ідеях, але більше мудрости, чим у цїлій фільософії, є в моїм тїлї. А що таке те тїло? Ніцше занадто осьвічений фільософічно, щоб бути тілько матеріалістом, щоб у тїлї бачити тілько метерію; нї, енерґія, інстинкт, жалоба, воля — отсе є тїло. Інстинкт, воля, се правда. Воля бути сильним, бути могучим. Се формула Ніцшого за Штірнером і Шопенгауером. Уся мораль сходить на приказ: будь сильним! Бажане могучости, се альфа і омеґа всього знаня, всьої етики. Але міць має обовязок творити. Хто має міць, той мусить творити: могучий мусить бути творцем. А що-ж він має творити? Надчоловіка. Творець мусить бути твердим. Будьте твердими! Сю нову заповідь дає Заратустра. Він відкидає давню любов ближнього; його нова любов має бути тверда Ніцшому видаєть ся християнство з його любовю ближнього понад міру рабським, слабосильним, без нїякої енерґії. Його надчоловік любить творячи.
Друге велике правило Ніцшого звучить: Сьмій ся! Житєва втїха, втїха, якої заживали і яку відчували Греки, а яку знївечило християнство. Також і тому є Ніцше анти-христом. Гуляй!…
З Ніцшого зівсїм ясно говорить дарвінїзм: сильному всьо вільно — також насилє. В проступку показуєть ся правда. Надчоловікови всьо вільно; розумієть ся, також і тому, хто хоче витворяти його.
Консеквентно на перекір усїй дотеперішнїй полїтицї й моралї хоче Ніцше змінити значінє дотеперішнїх вартостий, хоче всьо доси признане на ново сформувати. Він відкидає не тілько дотеперішню мораль, але також полїтику. Держава по думцї Ніцшого, се розплідниця слабосильних Сильний, надчоловік — свій власний пан і пан над иншими (анархізмом). Також народність не має для Ніцшого нїякої вартости; шо правда, в його очах народ і даржава, се все одно. Особливо не вдоволене Ніцшого офіцияльна национальність, він хоче мати якусь висшу народність, а іменно народ з паків, що мають у собі почутє своєї »панської натури«. Такий народ витворює зелїзом та кровю зі слабих народнїх мас те, чого забагнеть ся. Вкінцї звертаєть ся Ніцше також проти демократизму. Демократія, а ще більше социяльна-демократія хоче рівшости, хоче бути паном. Нїякої гуманности, тілько твердости!
Сим, думаю, вияснено, що Ніцше не подає властиво нїяких нових думок; новий хиба сам спосіб його вислову. Чути в нього дуже часто Штірнера (сестра фільософа впевняє, що він Штірнера навіть не читав), а особливо також Шопенгауера і Дарвіна та його науку про боротьбу та добір. Також дуже замітний вплив Конта, а психольоґічна аналїза розвинена на взір Достоєвского. При всїй ворожнечі супроти Прус читаєть ся Ніцше часто як інтерпретация полїтичних засад Бісмарка. Фільософія Ніцшого наскрізь нїмецька, хоч він кокетує своїм славянським (польским) походженєм.
Найбільш улюблене слово Нїцшого звучить: надчоловік. Коли чоловік (кажучи популярно) походить від малпи, то з дарвінїзму слїдує, що з нас, сучасного чоловіка, мусить витворити ся з часом висше єство. Як ми вийшли з малпи, так із вас вийде надчоловік. Представмо собі, що вже тепер розвинув ся надчоловік, що він уже є! Співоснователь дарвінїзму Уоллєс вірив, що ми вже почуваємо надчоловіка, як він нас веде, нами править. А як показуєть ся той Уоллєсів надчоловік? В спіритичних явищах… Значить ми, люди, відчували би надчоловіка не инакше, тілько так, як зьвірі відчувають чоловіка. Чиж маємо анальоґічно представляти собі, коли вже дїйсно з нас вироджує ся надчоловік, що в нашім нутрі, в нашій совісти заходить особливе роздвоєне — совість ще старого чоловіка і совість уже нового, надчоловіка?…
Ніцше шукає в надчоловіцї ратунку перед упадком, декаденциєю. По його думцї людськість упадає поки не вродить ся надчоловік. Також Ніцше шукає так, як і Шопенгауер, ратукку й спасеня. Тому не полишає він витворене надчоловіка тілько самій біольоґії й природї, але ми самі маємо витворити його в собі і з себе також духово. Тим то й подає Ніцше докладні поученя, як маємо виплекати сильних, здорових потомків. Звідки й жадає строгого цїломудрія; надчоловік-спаситель Ніцшого має нам помогти проти невпинної декаденциї. Ніцше всюди видить декаденцию, в лїтературі, фільософії, полїтицї, в загалї в житю. Безперечно бачить Ніцше декаденцию в собі самому. Не хочу натякати на його нещасне житє, тілько на те хочу звернути увагу, що ті ненастанні поклики до надчоловіка, що ся фільософія сили — не є нїякою силою. Сильний чоловік не буде таким способом і так дуже фїльософувати про надчоловіка. От тим то як симптом Ніцше варт пильної уваги, а не менше й той факт, що його думки всюди так захопили молодїж. Проти наших Ніцшіянцїв у кождім случаю міг би я замітити, що всї ті сильні слова ще не творять нїякої сили, що слово не стане ся надчоловіком. І тому скінчить також Ніцшівський твердий надчоловік співчутєм до надчоловіка. Надчоловік є все таки тільки — чоловіком. Так само й наука Заратустри про вічне повертанє одиницї, сеж не що инше, як визнане, що вже далї йти годї.
Ніцше не може нам подати нїякого виходу, бо скрайнїй ікдівідуалїзм сам у собі неможливий та неприродний. Тому то я цїню признане Ніцшого: співчутє до надчоловіка, сеж нїщо більше, як тільки признанє, що індівідуалїзм і субєктивізм ведуть до фіяска.
Ми переглянули цїлий ряд етичних систем. Вони найважнїйші власне тим, що ставлять собі метою нову, так сказатиб новочасну мораль. В усякім разї сей огляд може переконати нас, що сучасні думки мають дуже сильну етичну тенденцию. Зовсїм певно не мають слушности ті, що закидають нашим часам брак ідеалів. І при всїй розстайности поглядів згоджують ся люди що до певних ідеалів гуманности.
Під кінець, щоб не лиш тілько критикувати, хочемо також від себе сказати дещо про найголовнїйші етичні задачі. Передовсїм треба зазначити ріжницю між релїґіею а обичайністю. Між ними заходить річева ріжниця; обичайність, се не релїґія, а релїґія — не обичайність. Адже досьвід учить, що чоловік може бути дуже віруючим, відданим своїй церкві, а про те не то що не обичайним, а навіть просто неморальним. Не говорю тут про лицемірство, лише кладу вагу на ріжницю між релїґією а моралю. Обичайність повстає з відносин чоловіка до чоловіка; мораль потрібна нам у наших відносинах до ближнього. Релїґія повстає з відносин чоловіка до всего сьвіта, головно до Бога. Релїґія має ширший обсяг, як обичайність, і містить її в собі.
Релїґія має служити обичайности за підставу. Я можу подумати собі останнього рішеня також і в обичаєвих питанях без релїґії. Та менї не досить позитивної т. зв. церковної релїґії, яку маємо тепер. Я хочу обичайности з релїґійною основою, але на підставі иншої релїґії, не тої, якою нинї офіцияльно торгують. Яка се має бути релїґія, про те тут годї розводити ся. Лиш се скажемо ще раз, що релїґію не слїд індентифікувати з церковною теорією, з церковною наукою. Значить, ми відмежовуємо свою релїґійну етику також від теольоґічної та церковної.
При питаню про основи обичайности насуваєть ся нам одно важне, хоча й формальне питанє: як пізнати, що етично добре, а що зле? Що тут рішає? Точнїйше сказавши: чи можу я вивести засади обичайности з розуму, чи з чутя? З розуму виводили їх майже всї старші фільософи, особливо в XVIII. віцї. Розумова фільософія, раціоналїзм — се була фізіономія віку великої революциї. Тоді була мода у всьому покликувати ся на розум. Нинї люди залюбки звертають ся в теорії так і в практицї до чутя. Після періоду раціоналїзму прийшла пора на чутє.
Характерною появою доби раціоналїзму і основаної на розумі етики був Кант. Нехай чистий розум дає чоловікови катеґоричний приказ, вроджене, внутрішнє знанє того, що має бути; той приказ після Канта санкціонує ся розумом. Навпаки твердять етичні противники роціоналїзму, яких проводирем назву Юма: обичайність основана не на розумі, а на чутю, головно-ж на вродженій симпатії або гуманности, на любві. Любити друг друга, отсе й весь кодекс усьої обичайности. Нема потреби найперш доказувати сей припис, чутє піддає його кождому в серце зовсїм безпохибно.
Я пристаю до тих, що виводять обичайність із чутя, однак не вірю, щоб чутє мало бути противенством розуму. Бувають ріжні чутя: гарні й негарні, благородні й неблагородні, високі й дикі — однак етика чутя не сьміє губити ся в чутях. Я стою на тім, що чутє людности в гармонїї з розумом може нам служити певною оснозою моральности.
Рішивши формальне питанє, як доходити до основ моральности, пояснимо сам зміст тих основ; з того, шо ми чули доси, виберемо собі шо найлучше. Тілько бою ся, що всьо се видасть ся зрозумілим само собою. Я все пригадую собі того премудрого Саломона, який скликав кравцїв, говорячи, що має їм сказати щось дуже важне. Вони всї зійшли ся, щоб від Саламона почути науку, а він сказав їм: як починаєте шити, не забувайте перед тим зробити в нитцї ґудза.
Найперш проте в самій річи нїчого нового, лише стара і давно признана основа обичайности: »Люби ближнього, як самого себе«. А хтож той ближнїй? Говоримо про ідеал гуманности; я приймаю той ідеал. Він має для нас подвійне значінє. Найперш: ідеал чоловічности, — бути чоловіком. Відтак: огляд на спів-людий в найширшім значіню.
Але гуманність як любов людскости в найширшім значіню легко стає абстрактною, істнує тодї лише в фантазиї, а не в дїяльности. Любов мусить мати спромогу концентрувати ся на означений предмет. Всїх любити рівною мірою не можна; ми винаходимо собі предмети нашої любови і мусимо їх винаходити. Ми мусимо мати означену мету. І тому ближнїй, коли любов до нього має бути практичною, активною, мусить в самій річи бути нам близьким. І так кождому найблизші мати, батько брат, сестра, жінка, дитина. Ми навіть не догадуємо ся, як богато можемо зробити в сім тїснім крузї, який, здаєть ся нам, ми любимо. Прошу, нехай кождий запитає себе самого і нехай гляне на себе і на свої відносини до найблизших йому осіб, то часто налякаємо ся, як мало ми їх знаємо і як мало ми їх в дїйсности любимо. Принайменьше не можна вказати, що ми любимо тих, кого так мало знаємо. Найблизші між найблизшими повинні бути наші дїти. Вже від давна стоїть написане: »Чти твойого батька і твою матїр!« Я гадаю, що треба додати: і май пошану для душі твоєї дитини! Памятай про грядуче поколїнє! Вправдї любов бажає бути обовільною, однак не сьміє зупиняти ся на обопільности.
Мужови найблизша жінка, а жінцї муж. Ті так сердечні відносини мусять бути осьвічені правдивою, найдіяльнїйшою любовю. Жінка нехай буде зівсїм рівнорядною мужови, тільки треба признати фізичну ріжницю: жінка слабша.
Коли ідеал гуманности з огляду на загал людскости стає неясним, то чи він буде яснїйшим, коли станемо голосити любов до свойого народа? Чи-ж не є також нарід ще не зівсїм ясною і тілько загальною ідеєю? Вона меньше загальна, як ідеал людськости, але для більшої части людий розпливаєть ся й ідеал національности в пусту фразу і конець кінцїв ми любимо лише себе самих. А кількож то брехень городить ся нині в імени народу, в імени людськости!
Любов, гуманність мусить бути позитивна. Часто ненависть до другого народу вважаєть ся вже доказом любови до свойого власного. Далеко висша річ не відчувати нїякої ненависти, а тілько любити позитивно. Я не стану сперечати ся, чи можна щось чуже полюбити так, як своє власне. Приміром чужий нарід так любити як свій. Того вимагати булоб неприродно, але привикаймо любити наш нарід, свою родину, власну партію, любити всякого позитивно, то значить, без підкладу ненависти, а отворить ся нам зівсїм новий сьвіт.
Любов мусить бити дїяльною. Ми мусимо дещо робити для ближнього, працювати для нього. Але неспокійне, роздразнене шуканє та шастанє не є ніякою роботою; праця повинна бути спокійна й сьвідома цїли. Нинї працю цїнять уже всюди високо. Але й не праця може бути працею; маю тут на увазї вислов Мільтона: хто тілько стоїть і жде, то й сей також служить. Звертай увагу на те, що дїє ся! Сама праця не є нашим ідеалом, останньою метою, а лише средством. Признатись по щирости, всї ми хочемо мати як найбільше вільного часу. Певна річ, тодї вирине нове питанє: що почати з тим вільним часом?
Працею зоветь ся дрібна, нелюба праця. Праця, се те, чого нїхто не хоче робити з охотою. Але ми романтики, ми хочемо бути героями та звеличати себе великими дїлами. Дїла, тілько не працї! А проте кілько то буває вождів і героїв, кілько то людям удають ся великі дїла? Ми всї бажаємо стати вождами. Нема сумнїву, і вожди мусять бути, але бути вождом ще не значить бути паном. Добрим вождом буде той, хто вміє служити і відчуває, що й він сам підлягає і хоче підлягати. Певно, деколи треба великих жертв, однак рідко. Безперечно нема богато таких людий, що мали нагоду жертвувати своє житє, але всї ци малюємо собі (в фантазиї) ситуациї, де ми з охотою дали би за »справу« наше житє. Та се тілько фантазія, фраза. Людськість, наш народ, наша родина, партія, товариш потребує нашої працї.
Не шукаймо вподоби в мучеництві! Ми не сьміємо любити смерть. Дивна річ: люди хочуть жити, а не можуть відірвати ся від смерти. Коли хочемо житя, то не повинні ми хотїти мучеників. Коли доси кликало ся: проч з мучителями! то мусимо додати: проч з мучениками! Доки будуть мучителї, доти будуть і мученики, але доки будуть мученики, доти не переведуть ся й мучителї. Пригадайте собі симпатичну Маріянну в романї Турґенєва »Новь« — як то вона хоче за Росию жертвувати своє житє! Раз у раз дожидає вона нагоди, коди народ скаже: тепер клади твою голову на колоду — але ся хвиля не надходить, хоч як вона бажає її. За те приходить практичний чоловік, директор фабрики, Соломій, і вияснює їй, о що тут властиво ходить. Росия не жде людської жертви, але отсьому брудному хлопчикови треба добре вичесати волосе, сю нечисту посуду треба чисто вимити і т. д., се потреба. Працювати, значить поборювати все негарне, зле, лихе і то поборювати консеквентно. Всюди, завсїгди, а головно, в його зародї. То значить — бути не радикальним, а видержуваним. Сказати-б так: не мати страху! Зо страху вживають люди насиля, зо страху говорять неправду. Тиран і брехун живуть у страсї, а рабом є так само той, хто насилує другого. Сенека сказав: Centemptor suaemet vitae dominus alienae (хто не дбає про своє власне житє, той є паном чужого житя). Та ми не повинні нашої сили вживати на зле; хоча сьвіт хоче бути обманюваним, ми не повинні обманювати його.
Любов, се неопянїле чутє. Ми занадто сентиментальні, але сентиментальність, се еґоізм. Ми любимо голубити ся з дїтьми й дорослими, але не маємо понятя про сьвідому любов, про яку таке правдиве слово сказав Неруда.
Сьвідома любов мусить сказати, хоч і як се чудно на перший погляд: люби й себе! А прецїнь в тім нема нічого дивного; вже Христос сказав: люби ближнього твого, як самого себе! Та люди не знають, як мають любити себе самих. Лукавство й вирахованє, то ще не любов себе самого. Люби себе, значить, дбай про себе. Покинь безнастанне ущасливлюванє иньших, сповнюй тілько свій обовязок.
Велике лихо лежить в тім, що ми безнастанно живемо в трівозї, що скаже про нас сусїд. Головна річ — щоб мати свій власний осуд, свою особистість, індівідуальність. Постановім собі бути самими собою. Ми не потребуємо жити на чужий рахунок, на чужу совість.
Мораль основуєть ся на чутю. Але не кожде чутє благородне й гарне; а що мораль основуєть ся на чутю, то про те вона не перечить розумови. Тому мусимо стреміти до образованя, бо чутє сліпе; мусимо розумом присвічувати чутю. Мусимо змагати до практичного, але також до загального й фільософічного образованя. Нинї треба особливо також історичного й полїтичного образованя. Обичайність хоче нинї бути по найбільшій части полїтичною обичайністю. Ми не можемо тому допускати нїякої прогалини між полїтикою й моралю.
Коли хочемо образованя, то мусимо бути уважними; мусимо навчити ся думати, але не мусимо бути цікавими. Бути мудрими, се наша мета. Всезнайство не робить щасливим.
О скілько можна, мусимо наші сили і відомости розвивати гармонїйно. Не тілько духа, але й тїло. Наше образоване мусить бути як мога одноцїльне, як мога гармонїйне.
Мусимо вірити в поступ, в те, що житє одиницї як і загалу поправляєть ся, вдосконалюєть ся, що йде що раз до лїпшого. Хто вірить в поступ, не буде нетерплячим. Поступати значить перемагати лихо. Перемагати лихо добром, се не так то й тяжко; тяжше буває перемогти добро лїпшим.
Чоловік з природи слабий, але в своїй основі не злий. Тому при спільній помочи можемо поступати на перед.
Правда любов опираєть ся на надїї. На надїї вічного жити. Аж така любов, то правдива любов, бо вічне не може бути байдужним вічному. Вічність не починає ся аж по смерти, вона є вже тепер, в отсїй, у кождій хвилині. І тому нїчого не відкладаймо до якоїсь далекої вічности!
Вперши зір у вічність не гордуй матерією, тїлом, бо дух, мовляв, то щось висше. Матерія, тїло також не марниця. Не матерія анї тїло є жерелом злого, тілько дух! Нечистота корінить ся не в матерії, не в тїлї, але пливе з духа.
Не будь неробою, але й не хапай ся занадто, бо ти-ж вічний. Обміркуй усьо як слїд, а чого сам не докінчиш, те воконають инші. Новочасний чоловік не має спокою анї віддиху. Чого нинї не зробиш, те зробить иньший, а коли анї ти того не зробиш, анї нїхто инший, то скажи собі, що й Бог також дбає про те, що сотворив.
Надїя на вічне житє, ось де корінь нашої віри в житє. Кажу віри, бо житє і праця основуєть ся на вірі. Скептицизм, сумнїв непридатні до працї. Але наша віра не може бути надалї слїпою, вона мусить мати повну підставу; ми можемо мати тілько одну віру, таку, що видержала огонь критики, отже переконанє.
Отсє меньше більше сума того, що я вибрав-би з обговорюваних тут етичних систем. Як сказано, все се не нове. Але бажаючи справдї збагнути тайну й задачу житя, ми не повинні ждати нїяких Бог зна яких нових откровеній. Менї все пригадує ся той богатий молодець у євангелію. Від самої молодости виповнював він усї десять заповідий і хоче осягнути вічне житє. Христос радить йому, коли хоче бути досконалим, продати своє майно і добро і піти за ним. »Коли молодець почув се слово, відійшов сумний бо мав великі добра«. Завсїгди я роздумував над тим, чи він тілько того відійшов сумний, що мав продати своє добро? Очевидно був се зовсїм добрий хлопчисько, образований молодий чоловік, що жив після офіціяльної моралї й офіціальної релїґії, та почував їх недостачі. Тому пішов він до Вчителя в надїї почути щось справдї нового, величнього. Але Вчитель не дає нїякої иньшої ради, як: люби людий!… Ми не повинні шукати нїяких таємних, надзвичайно глибоких, нових формул, не повинні дожидати ніяких послїдних слів на всї загадки житя. Ті загадки старі-старезні, та й відповіди на них також старезні. І богато відповідий добрих і правдивих. Певно, для тебе будуть вони правдиві аж тодї, коли ти сам і в своїх тобі властивих обставинах розчовпаєш їх змисл. Тодї богато з того, що ми вже чули, набере для нас нового значіня. І так підемо наверед, бачучи в новім сьвітлї те, що ми вже знали перед тим, відкриваючи в старому зовсїм нові прикмети. Тим і покаже ся глибина нашого думаня й розуміня, що власне в тім зуміємо щось пізнати, що вже давно звісне, що чуємо день у день, з чим ми звикли ся і про що були переконані, що розуміємо се вже зовсїм добре.
|
Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Канаді.
|